BERBISNIS SECARA SYARI'AH

BERBISNIS SECARA SYARIAH:
Mengkaji Ulang Multi Level Marketing (MLM)

Akhir-akhir ini kita menyaksikan sebuah fenomena maraknya para aktivis dakwah terlibat dalam upaya mengembangkan bisnis secara mandiri sebagai lahan penghidupan mereka. Tentu saja ini adalah sebuah fenomena yang sangat menarik dan patut kita syukuri, apalagi hal tersebut dikembangkan di tengah-tengah kondisi masyarakat yang tengah terpuruk di segala bidang kehidupan, termasuk ekonomi. Salah satu bentuk bisnis yang marak saat ini adalah Multi Level Marketing (MLM).
Berbisnis merupakan aktivitas yang sangat dianjurkan dalam ajaran Islam. Bahkan, Rasulullah SAW sendiri pun telah menyatakan bahwa 9 dari 10 pintu rezeki adalah melalui pintu berdagang (al-hadîts). Artinya, melalui jalan perdagangan inilah, pintu-pintu rezeki akan dapat dibuka sehingga karunia Allah terpancar daripadanya. Jual beli merupakan sesuatu yang diperbolehkan dengan catatan selama dilakukan dengan benar sesuai dengan tuntunan ajaran Islam.

وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا
Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. (QS al-Baqarah, 2: 275),
Salah satu pola bisnis yang saat ini sangat marak dilakukan adalah bisnis dengan sistem MLM (Multi Level Marketing). Pada dasarnya, berbisnis dengan metode ini boleh-boleh saja, karena hukum asal mu’amalah itu adalah al-ibâhah (boleh) selama tidak ada dalil yang melarangnya.
الأَصْلُ فِي الْمُعَامَلَةِ الإِبَاحَةُ إِلاَّ أَنْ يَدُلَّ دَلِيْلٌ عَلَى تَحْرِيْمِهَا
Hukum asal dalam semua bentuk muamalah adalah boleh dilakukan kecuali ada dalil yang mengharamkannya.
Meski demikian, bukan berarti tidak ada rambu-rambu yang mengaturnya. Penulis melihat bahwa pada prakteknya masih sering terdapat berbagai penyimpangan dari aturan syariah, sehingga adalah tugas kita bersama untuk meluruskannya.
Kejelasan Akad
Berbicara mengenai masalah mu’amalah, maka ajaran Islam sangat menekankan pentingnya peranan akad dalam menentukan sah tidaknya suatu perjanjian bisnis. Yang membedakan ada tidaknya unsur riba dan gharar dalam sebuah transaksi adalah terletak pada akadnya. Sebagai contoh adalah akad murabahah dan pinjaman bunga dalam bank konvensional. Secara hitungan matematis, boleh jadi keduanya sama. Misalnya, seseorang membutuhkan sebuah barang dengan harga pokok Rp 1000. Jika ia pergi ke bank syariah dan setuju untuk mendapatkan pembiayaan dengan pola murabahah, dengan marjin profit yang disepakatinya 10 %, maka secara matematis, kewajiban orang tersebut adalah sebesar Rp 1100. Jika ia memilih bank konvensional, yang menawarkan pinjaman dengan bunga sebesar 10 %, maka kewajiban yang harus ia penuhi juga sebesar Rp 1100. Namun demikian, transaksi yang pertama (murabahah) adalah halal, sedangkan yang kedua adalah haram. Perbedaannya adalah terletak pada faktor akad.
Bisnis MLM yang sesuai syariah adalah yang memiliki kejelasan akad. Jika akadnya murabahah, maka harus jelas barang apa yang diperjualbelikan dan berapa marjin profit yang disepakati. Jika akadnya mudarabah, maka harus jelas jenis usahanya, siapa yang bertindak sebagai rabbul mâl (pemilik modal) dan mudarib-nya (pengelola usaha), serta bagaimana rasio bagi hasilnya. Jika akadnya adalah musyarakah, maka harus jelas jenis usahanya, berapa kontribusi masing-masing pihak, berapa rasio berbagi keuntungan dan kerugiannya, dan bagaimana kontribusi terhadap aspek manajemennya. Jika akadnya ijarah, maka barang apa yang disewakannya, berapa lama masa sewanya, berapa biaya sewanya, dan bagaimana perjanjiannya. Kalau akadnya adalah akad wadi’ah atau titipan, maka tidak boleh ada tambahan keuntungan berapapun besarnya. Demikian pula kalau bisnis tersebut dikaitkan sebagai sarana tolong menolong dengan mekanisme infak dan shadaqah sebagai medianya, maka embel-embel pemberian royalti harus dihindari. Dan masih banyak contoh-contoh lainnya. Bisnis MLM yang akadnya tidak jelas dan semata-mata hanya memanfaatkan networking, merupakan salah satu bentuk money game yang dilarang oleh ajaran Islam.
Logika Bisnis Riil
Aspek lain yang perlu diperhatikan adalah logika bisnis riil. Apakah mungkin suatu usaha bisnis riil dapat menjanjikan keuntungan berlipat-lipat, bahkan hingga ribuan persen, dalam waktu yang sangat singkat? Ini adalah sesuatu yang tidak mungkin. Biasanya profit semacam itu hanya dihasilkan dari aktivitas spekulasi di pasar uang dan pasar modal konvensional, dengan instrumen bunga dan gharar yang sangat kental.
Menjanjikan keuntungan berlipat-lipat di awal sesungguhnya merupakan penyebab hilangnya etos kerja. Hal ini akibat adanya mimpi untuk menjadi kaya dalam waktu yang sangat singkat. Tentu saja, hal tersebut bertentangan dengan sunnatullah dan ajaran Islam yang menekankan pentingnya usaha yang sungguh-sungguh dan maksimal di dalam mencari rezeki. Karena itulah, penulis mengajak kita semua untuk bersama-sama meluruskan kembali aktivitas bisnis kita agar senantiasa selaras dengan tuntunan ajaran Islam, sehingga hidup kita pun menjadi semakin berkah.

JALAN PENDEKATAN DIRI KEPADA TUHAN

JALAN PENDEKATAN DIRI KEPADA TUHAN DALAM PENGALAMAN PARA SUFI

Banyak jalan menuju surga. Itulah ungkapan yang sering kita dengan dan baca. Tetapi, dalam khazanah tasawuf, jalan itu cukup terasa terjal dan berliku. Jangankan menuju surga! Untuk bertemu dengan pemilik surga saja sudah terlampau berat. Meski begitu beratnya, seorang sufi tidak boelh berputus asa untuk melaluinya dengan proses yang panjang dan melelahkan. Menggapai atau tidak, bukan persoalan. Yang terpenting adalah selalu berusaha, tanpa kenal lelah, untuk mencapainya.

Jalan yang ditempuh seseorang untuk sampai ke tingkat melihat Tuhan dengan mata hati dan akhirnya bersatu dengan Tuhan demikian panjang dan penuh duri. Bertahun-tahun orang harus menempuh jalan yang sulit itu. Karena itu hanya sedikit sekali orang yang bisa sampai puncak tujuan tasawuf. Jalan itu disebut tharîqah (bahasa Arab), dan dari sinilah berasal kata tarekat dalam bahasa Indonesia.

Jalan itu, yang intinya adalah penyucian diri, dibagi kaum sufi ke dalam stasiun-stasiun yang dalam bahasa Arab disebut maqâmât -- tempat seorang calon sufi menunggu -- sambil berusaha keras untuk membersihkan diri agar dapat melanjutkan perjalanan ke stasiun berikutnya. Sebagaimana telah di sebut di atas penyucian diri diusahakan melalui ibadat, terutama puasa, shalat, membaca al-Quran dan dzikir. Maka, seorang calon sufi banyak melaksanakan ibadat. Tujuan semua ibadat dalam Islam ialah mendekatkan diri itu, terjadilah penyucian diri calon sufi secara berangsur.

Jelas kiranya bahwa usaha penyucian diri, langkah pertama yang harus dilakukan seseorang adalah tobat dari dosa-dosanya. Karena itu, stasiun pertama dalam tasawuf adalah tobat. Pada mulanya seorang calon sufi harus tobat dari dosa-dosa besar yang dilakukannya Kalau ia telah berhasil dalam hal ini, ia akan tobat dari dosa-dosa kecil, kemudian dari perbuatan makruh dan selanjutnya dari perbuatan syubhat. Tobat yang dimaksud adalah taubah nasuha, yaitu tobat yang membuat orangnya menyesal atas dosa-dosanya yang lampau dan betul-betul tidak berbuat dosa lagi walau sekecil apapun. Jelaslah bahwa usaha ini memakan waktu panjang. Untuk memantapkan tobatnya ia pindah ke stasiun kedua, yaitu zuhud. Di stasiun ini ia menjauhkan diri dari dunia materi dan dunia ramai. Ia mengasingkan diri ke tempat terpencil untuk beribadat, puasa, shalat, membaca al-Quran dan dzikir. Puasanya yang banyak membuat hawa nafsunya lemah, dan membuat ia tahan lapar dan dahaga. Ia makan dan minum hanya untuk mempertahankan kelanjutan hidup. Ia sedikit tidur dan banyak beribadat. Pakaiannya pun sederhana. Ia menjadi orang zahid dari dunia, orang yang tidak bisa lagi digoda oleh kesenangan dunia dan kelezatan materi. Yang dicarinya ialah kebahagiaan ruhani, dan itu diperolehnya dalam berpuasa, melakukan shalat, membaca al-Quran dan berdzikir.

Kalau kesenangan dunia dan kelezatan materi tak bisa menggodanya lagi, ia keluar dari pengasingannya masuk kembali ke dunianya semula. Ia terus banyak berpuasa, melakukan shalat, membaca al-Quran dan berdzikir. Ia juga akan selalu naik haji. Sampailah ia ke stasiun wara'. Di stasiun ini ia dijauhkan Tuhan dari perbuatan-perbuatan syubhat. Dalam literatur tasawuf disebut bahwa al-Muhasibi menolak makanan, karena di dalamnya terdapat syubhat. Bisyr al-Hafi tidak bisa mengulurkan tangan ke arah makanan yang berisi syubhat.

Dari stasiun wara', ia pindah ke stasiun faqr. Di stasiun ini ia menjalani hidup kefakiran. Kebutuhan hidupnya hanya sedikit dan ia tidak meminta kecuali hanya untuk dapat menjalankan kewajiban-kewajiban agamanya. Bahkan ia tidak meminta sungguhpun ia tidak punya. Ia tidak meminta tapi tidak menolak pemberian Tuhan.

Setelah menjalani hidup kefakiran ia sampai ke stasiun sabar. Ia sabar bukan hanya dalam menjalankan perintah-perintah Tuhan yang berat dan menjauhi larangan-larangan Tuhan yang penuh godaan, tetapi juga sabar dalam menerima percobaan-percobaan berat yang ditimpakan Tuhan kepadanya. Ia bukan hanya tidak meminta pertolongan dari Tuhan, bahkan ia tidak menunggu-nunggu datangnya pertolongan. Ia sabar menderita.

Selanjutnya ia pindah ke stasiun tawakkal. Ia menyerahkan diri sebulat-bulatnya kepada kehendak Tuhan. Ia tidak memikirkan hari esok; baginya cukup apa yang ada untuk hari ini. Bahkan, sungguhpun tak ada padanya, ia selamanya merasa tenteram. Kendatipun ada padanya, ia tidak mau makan, karena ada orang yang lebih berhajat pada makanan dari padanya. Ia bersikap seperti telah mati.

Dari stasiun tawakkal, ia meningkat ke stasiun ridha. Dari stasiun ini ia tidak menentang percobaan dari Tuhan bahkan ia menerima dengan senang hati. Ia tidak minta masuk surga dan dijauhkan dari neraka. Di dalam hatinya tidak ada perasaan benci, yang ada hanyalah perasaan senang. Ketika malapetaka turun, hatinya merasa senang dan di dalamnya bergelora rasa cinta kepada Tuhan. Di sini ia telah dekat sekali dengan Tuhan dan iapun sampai ke ambang pintu melihat Tuhan dengan hati nurani untuk selanjutnya bersatu dengan Tuhan.

Karena maqâmât (stasiun-stasiun) tersebut di atas baru merupakan tempat penyucian diri bagi orang yang memasuki jalan tasawuf, ia sebenarnya belumlah menjadi sufi, tapi baru menjadi zahid atau calon sufi. Ia menjadi sufi setelah sampai ke stasiun berikutnya dan memperoleh pengalaman-pengalaman tasawuf.

Pengalaman Sufi

Di masa awal perjalanannya, calon sufi dalam hubungannya dengan Tuhan dipengaruhi rasa takut atas dosa-dosa yang dilakukannya. Rasa takut itu kemudian berubah menjadi rasa waswas apakah tobatnya diterima Tuhan sehingga ia dapat meneruskan perjalanannya mendekati Tuhan. Lambat laun ia rasakan bahwa Tuhan bukanlah zat yang suka murka, tapi zat yang sayang dan kasih kepada hamba-Nya. Rasa takut hilang dan timbullah sebagai gantinya rasa cinta kepada Tuhan. Pada stasiun ridha, rasa cinta kepada Tuhan bergelora dalam hatinya. Maka ia pun sampai ke stasiun mahabbah, cinta Ilahi. Sufi memberikan arti mahabbah sebagai berikut:

Pertama, memeluk kepatuhan kepada Tuhan dan membenci sikap melawan kepada-Nya.

Kedua, menyerahkan seluruh diri kepada Yang Dikasihi.

Ketiga, mengosongkan hati dari segala-galanya, kecuali dari Diri Yang Dikasihi.

Mencintai Tuhan tidaklah dilarang dalam Islam, bahkan dalam al-Quran terdapat ayat-ayat yang menggambarkan cinta Tuhan kepada hamba dan cinta hamba kepada Tuhan. QS al-Mâidah (5): 54 :
                 •                     

“Hai orang-orang yang beriman, barangsiapa di antara kamu yang murtad dari agamanya, Maka kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Allah mencintai mereka dan merekapun mencintaiNya, yang bersikap lemah Lembut terhadap orang yang mukmin, yang bersikap keras terhadap orang-orang kafir, yang berjihad dijalan Allah, dan yang tidak takut kepada celaan orang yang suka mencela. Itulah karunia Allah, diberikan-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya, dan Allah Maha luas (pemberian-Nya), lagi Maha Mengetahui."

Selanjutnya QS Âli ‘Imrân (3): 30 menyebutkan,
    •           •            
“Pada hari ketika tiap-tiap diri mendapati segala kebajikan dihadapkan (dimukanya), begitu (juga) kejahatan yang Telah dikerjakannya; ia ingin kalau kiranya antara ia dengan hari itu ada masa yang jauh; dan Allah memperingatkan kamu terhadap siksa-Nya. dan Allah sangat Penyayang kepada hamba-hamba-Nya.”

Hadis juga menggambarkan cinta itu, seperti yang berikut,

"Senantiasa hamba-Ku mendekatkan diri kepada-Ku melalui ibadat sehingga Aku cinta kepadanya. Orang yang Ku-cintai, Aku menjadi pendengaran, penglihatan dan tangannya."

Sufi yang masyhur dalam sejarah tasawuf dengan pengalaman cinta adalah seorang wanita bernama Rabi'ah al-'Adawiyah (713-801 M) di Basrah. Cintanya yang dalam kepada Tuhan memalingkannya dari segala yang lain dari Tuhan. Dalam doanya, ia tidak meminta dijauhkan dari neraka dan pula tidak meminta dimasukkan ke surga. Yang ia pinta adalah dekat kepada Tuhan. Ia mengatakan,

"Aku mengabdi kepada Tuhan bukan karena takut kepada neraka,
bukan pula karena ingin masuk surga,
tetapi aku mengabdi karena cintaku kepada-Nya."

Ia bermunajat:

"Tuhanku, jika kupuja Engkau karena takut kepada neraka,
bakarlah mataku karena Engkau,
janganlah sembunyikan keindahan-Mu
yang kekal itu dari pandanganku."

Sewaktu malam telah sunyi ia berkata:

"Tuhanku, bintang di langit telah gemerlapan,
mata-mata telah bertiduran,
pintu-pintu istana telah dikunci,
tiap pecinta telah berduaan dengan yang dicintainya,
dan inilah aku berada di hadirat-Mu."

Ketika fajar menyingsing ia dengan rasa cemas mengucapkan:

"Tuhanku,
malam telah berlalu dan siang segera akan menampakkan diri.
Aku gelisah, apakah Engkau terima aku sehingga aku bahagia,
ataukah Engkau tolak sehingga aku merasa sedih.
Demi ke-Mahakuasaan-Mu
inilah yang akan kulakukan selama Engkau beri hajat kepadaku.
Sekiranya Engkau usir aku dari depan pintuMu,
aku tidak akan bergerak,
karena cintaku kepada-Mu telah memenuhi hatiku."

Pernah pula ia berkata:

"Buah hatiku, hanya Engkaulah yang kukasihi.
Beri ampunlah pembuat dosa yang datang ke hadiratMu,
Engkau harapanku, kebahagiaan dari kesenanganku.
Hatiku telah enggan mencintai selain Engkau."

Begitu penuh hatinya dengan rasa cinta kepada Tuhan, sehingga ketika orang bertanya kepadanya, apakah ia benci kepada setan, ia menjawab:

"Cintaku kepada Tuhan
tidak meninggalkan ruang kosong
di dalam hatiku untuk benci setan."

Cinta tulus Rabi'ah al-'Adawiyah kepada Tuhan, akhirnya dibalas Tuhan, dan ini tertera dari syairnya yang berikut:

Kucintai Engkau dengan dua cinta,
Cinta karena diriku dan cinta karena diri-Mu,
Cinta karena diriku
Membuat aku lupa yang lain
dan senantiasa menyebut nama-Mu,
Cinta kepada diri-Mu,
Membuat aku melihat Engkau
karena Engkau bukakan hijab,
Tiada puji bagiku untuk ini dan itu,
Bagi-Mu-lah puji dan untuk itu semua.

Rabi'ah al-'Adawiyah, telah sampai ke stasiun sesudah mahabbah, yaitu ma'rifah. Ia telah melihat Tuhan dengan hati nuraninya. Ia telah sampai ke stasiun yang menjadi idaman kaum sufi. Dengan kata lain, Rabi'ah al-'Adawiyah telah benar-benar menjadi sufi.

Pengalaman ma'rifah, ditonjolkan oleh Dzunnun al-Misri (w.860 M). Ma'rifah adalah anugerah Tuhan kepada sufi yang dengan ikhlas dan sungguh-sungguh mencintai Tuhan. Karena cinta ikhlas dan suci itulah Tuhan mengungkapkan tabir dari pandangan sufi dan dengan terbukanya tabir itu sufi pun dapat menerima cahaya yang dipancarkan Tuhan dan sufi pun melihat keindahan-Nya yang abadi. Ketika Dzunnun ditanya, bagaimana ia memperoleh ma'rifah, ia menjawab:

"Aku melihat dan mengetahui Tuhan dengan Tuhan
dan sekiranya tidak karena Tuhan
aku tidak melihat dan tidak tahu Tuhan."

Yang dimaksud Dzunnun ialah bahwa ia memperoleh ma'rifah karena kemurahan hati Tuhan. Sekiranya Tuhan tidak membukakan tabir dari mata hatinya, ia tidak akan dapat melihat Tuhan. Sebagaimana disebut dalam literatur tasawuf, sufi berusaha keras mendekatkan diri dari bawah dan Tuhan menurunkan rahmat-Nya dari atas. Juga dikatakan bahwa ma'rifah datang ketika cinta sufi dari bawah dibalas Tuhan dari atas.

Dalam hubungan dengan Tuhan, sufi memakai alat bukan akal yang berpusat di kepala, tapi qalb atau kalbu (jantung) yang berpusat di dada. Kalbu mempunyai tiga daya:

Pertama, daya untuk-mengetahui sifat-sifat Tuhan yang disebut qalb (itu sendiri).

Kedua, daya untuk mencintai Tuhan yang disebut ruh.

Ketiga, daya untuk melihat Tuhan yang disebut sirr.

Sirr adalah daya terpeka dari qalb (kalbu) dan daya ini keluar setelah sufi berhasil menyucikan jiwanya sesuci-sucinya. Dalam bahasa sufi, jiwa tak ubahnya sebagai kaca, yang kalau senantiasa dibersihkan dan digosok akan mempunyai daya tangkap yang besar. Demikian juga jiwa, makin lama ia disucikan dengan ibadat yang banyak, makin suci ia dan makin besar daya tangkapnya, sehingga akhirnya dapat menangkap daya cemerlang yang dipancarkan Tuhan. Ketika itu sufi pun bergemilang dalam cahaya Tuhan dan dapat melihat rahasia-rahasia Tuhan. Karena itu al-Ghazali mengartikan ma'rifat, "Melihat rahasia-rahasia Tuhan dan mengetahui peraturan-peraturan Tuhan tentang segala yang ada."

Kata ma'rifat memang mengandung arti pengetahuan. Maka, ma'rifat dalam tasawuf berarti pengetahuan yang diperoleh langsung dari Tuhan melalui kalbu. Pengetahuan ini disebut ilm ladunni. Ma'rifah berbeda dengan 'ilm. 'Ilm ini diperoleh melalui akal. Dalam pendapat al-Ghazali, pengetahuan yang diperoleh melalui kalbu, yaitu ma'rifah, lebih benar dari pengetahuan yang diperoleh melalui akal, yaitu 'ilm. Sebelum menempuh jalan tasawuf al-Ghazali diserang penyakit syak. Tetapi, menurut al-Ghazali, setelah mencapai ma'rifah, keyakinannya untuk memperoleh kebenaran ternyata melalui tasawuf, bukan filsafat.

Lebih jauh mengenai ma'rifah dalam literatur tasawuf dijumpai ungkapan berikut:

Pertama, kalau mata yang terdapat di dalam hati sanubari manusia terbuka, mata kepalanya akan tertutup dan ketika itu yang dilihatnya hanya Allah.

Kedua, ma'rifah adalah cermin. Kalau sufi melihat ke cermin itu yang akan dilihatnya hanyalah Allah.

Ketiga, yang dilihat orang 'ârif, baik sewaktu tidur maupun sewaktu bangun hanyalah Allah.

Keempat, sekiranya ma'rifah mengambil bentuk materi, cahaya yang disinarkannya gelap. Semua orang yang memandangnya akan mati karena tak tahan melihat kecemerlangan dan keindahannya.

Tetapi sufi yang dapat menangkap cahaya ma'rifah dengan mata hatinya akan dipenuhi kalbunya dengan rasa cinta yang mendalam kepada Tuhan. Tidak mengherankan kalau sufi merasa tidak puas dengan stasiun ma'rifah saja. Ia ingin berada lebih dekat lagi dengan Tuhan. Ia ingin mengalami persatuan dengan Tuhan, yang di dalam istilah tasawuf disebut ittihad. Pengalaman ittihad ini ditonjolkan oleh Abu Yazid al-Busthami (w. 874 M). Ucapan-ucapan yang ditinggalkannya menunjukkan bahwa untuk mencapai ittihad diperlukan usaha yang keras dan waktu yang lama. Seseorang pernah bertanya kepada Abu Yazid tentang perjuangannya untuk mencapai ittihad. Ia menjawab, "Tiga tahun," sedang umurnya waktu itu telah lebih dari tujuh puluh tahun. Ia ingin mengatakan bahwa dalam usia tujuh puluh tahunlah ia baru sampai ke stasiun ittihad.

Sebelum sampai ke ittihad, seorang sufi harus terlebih dahulu mengalami fana' dan baqa'. Yang dimaksud dengan fana' adalah “hancur”, sedangkan baqa' berarti “tinggal”. Sesuatu di dalam diri sufi akan fana’ atau hancur dan sesuatu yang lain akan baqa’ atau tinggal. Dalam literatur tasawuf disebutkan, orang yang fana’ dari kebodohan akan baqa’ (tinggal) ilmu dalam dirinya; orang yang fana’ dari maksiat akan baqa’, (tinggal) takwa dalam dirinya. Dengan demikian, yang tinggal dalam dirinya sifat-sifat yang baik. Sesuatu hilang dari diri sufi dan sesuatu yang lain akan timbul sebagai gantinya. Hilang kejahilan akan timbul ilmu. Hilang sifat buruk akan timbul sifat baik. Hilang maksiat akan timbul takwa.

Untuk sampai ke ittihad, sufi harus terlebih dahulu mengalami al-fana' 'an al-nafs, dalam arti lafzhi kehancuran jiwa. Yang dimaksud bukan hancurnya jiwa sufi menjadi tiada, tapi kehancurannya akan menimbulkan kesadaran sufi terhadap diri-Nya. Inilah yang disebut kaum sufi al-fana' 'an al-nafs wa al-baqa’ bi 'l-Lah, dengan arti (bila) kesadaran tentang diri sendiri hancur dan timbullah kesadaran diri Tuhan. Di sini terjadilah ittihad, persatuan atau manunggal dengan Tuhan.

Mengenai fana', Abu Yazid mengatakan:

"Aku mengetahui Tuhan melalui diriku hingga aku hancur,
kemudian aku mengetahui-Nya melalui diri-Nya
dan akupun hidup.

Sedangkan mengenai fana dan baqa', ia mengungkapkan lagi:

"Ia membuat aku gila pada diriku hingga aku mati.
Kemudian Ia membuat aku gila kepada diri-Nya,
dan akupun hidup."

Lalu, diapun berkata lagi:

"Gila pada diriku adalah fana'
dan gila pada diri-Mu adalah baqa' (kelanjutan hidup)."

Dalam menjelaskan pengertian fana', al-Qusyairi menulis,

"Fana’ (nya) seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan makhluk lain. Sebenarnya dirinya tetap ada, demikian pula makhluk lain, tetapi ia tak sadar lagi pada diri mereka dan pada dirinya. Kesadaran sufi tentang dirinya dan makhluk lain lenyap dan pergi ke dalam diri Tuhan dan terjadilah ittihad."

Ketika sampai ke ambang pintu ittihad dari sufi keluar ungkapan-ungkapan ganjil yang dalam istilah sufi disebut syathahât (jama’) – mufrad: syathhah -- (ucapan teopatis). Syathahat yang diucapkan Abu Yazid, antara lain, sebagai berikut,

"Manusia tobat dari dosanya, tetapi aku tidak.
Aku hanya mengucapkan, tiada Tuhan selain Allah."

Abu Yazid tobat dengan lafazh syathahât demikian, karena lafazh itu menggambarkan Tuhan masih jauh dari sufi dan berada di belakang tabir. Abu Yazid ingin berada di hadirat Tuhan, berhadapan langsung dengan Tuhan dan mengatakan kepadaNya: Tiada Tuhan selain Engkau.

Dia juga mengucapkan,

"Aku tidak heran melihat cintaku pada-Mu,
karena aku hanyalah hamba yang hina.
Tetapi aku heran melihat cinta-Mu padaku,
karena Engkau adalah Raja Maha Kuasa."

Kara-kata ini menggambarkan bahwa cinta mendalam Abu Yazid telah dibalas Tuhan. Lalu, dia berkata lagi:

"Aku tidak meminta dari Tuhan
kecuali Tuhan."

Seperti halnya Rabi'ah yang tidak meminta surga dari Tuhan dan pula tidak meminta dijauhkan dari neraka dan yang dikehendakinya hanyalah berada dekat dan bersatu dengan Tuhan. Dalam mimpi ia bertanya:

"Apa jalannya untuk sampai kepadaMu?"
Tuhan menjawab,
"Tinggalkan dirimu dan datanglah."

Akhirnya Abu Yazid dengan meninggalkan dirinya mengalami fana’, baqa' dan ittihad.

Masalah ittihad, Abu Yazid menggambarkan dengan kata-kata berikut ini, "Pada suatu ketika aku dinaikkan ke hadirat Tuhan dan Ia berkata:

Abu Yazid, makhluk-Ku ingin melihat engkau.
Aku menjawab, kekasih-Ku,
aku tak ingin melihat mereka.
Tetapi jika itu kehendak-Mu, aku tak berdaya menentang-Mu.
Hiasilah aku dengan keesaan-Mu,
sehingga jika makhluk-Mu melihat aku,
mereka akan berkata, telah kami lihat Engkau.
Tetapi yang mereka lihat sebenarnya adalah Engkau,
karena ketika itu aku tak ada di sana."

Dialog antara Abu Yazid dengan Tuhan ini menggambarkan bahwa ia dekat sekali dengan Tuhan. Godaan Tuhan untuk mengalihkan perhatian Abu Yazid ke makhluk-Nya ditolak Abu Yazid. Ia tetap meminta bersatu dengan Tuhan. Ini kelihatan dari kata-katanya:

"Hiasilah aku dengan keesaan-Mu."

Permintaan Abu Yazid dikabulkan Tuhan dan terjadilah persatuan, sebagaimana terungkap dari kata-kata berikut ini, "Abu Yazid, semuanya kecuali engkau adalah makhluk-Ku." Akupun berkata, aku adalah Engkau, Engkau adalah aku dan aku adalah Engkau."

Dalam literatur tasawuf disebut bahwa dalam ittihad, yang satu memanggil yang lain dengan kata-kata: Ya ana (Hai aku). Hal ini juga dialami Abu Yazid, seperti kelihatan dalam ungkapan selanjutnya, "Dialog pun terputus, kata menjadi satu, bahkan seluruhnya menjadi satu. Maka Ia pun berkata kepadaku:

"Hai Engkau, aku menjawab melalui diri-Nya "Hai Aku."
Ia berkata kepadaku, "Engkaulah Yang Satu."
Aku menjawab, "Akulah Yang Satu."
Ia berkata lagi, "Engkau adalah Engkau."
Aku menjawab: "Aku adalah Aku."

Yang penting diperhatikan dalam ungkapan di atas adalah kata-kata Abu Yazid:

"Aku menjawab melalui diriNya" (fa qultu bihi).

Kata-kata bihi -- melalui diri-Nya -- menggambarkan bersatunya Abu Yazid dengan Tuhan, ruhnya telah melebur dalam diri Tuhan. Ia tidak ada lagi, yang ada hanyalah Tuhan. Maka yang mengatakan "Hai Aku Yang Satu" bukan Abu Yazid, tetapi Tuhan melalui Abu Yazid.

Dalam arti serupa inilah harus diartikan kata-kata yang diucapkan lidah sufi ketika berada dalam ittihad yaitu kata-kata yang pada lahirnya mengandung pengakuan sufi seolah-olah ia adalah Tuhan. Abu Yazid, seusai shalat subuh, mengeluarkan kata-kata:

"Maha Suci Aku,
Maha Suci Aku,
Maha Besar Aku,
Aku adalah Allah.
Tiada Allah selain Aku,
maka sembahlah Aku."

Dalam istilah sufi, kata-kata tersebut memang diucapkan lidah Abu Yazid, tetapi itu tidak berarti bahwa ia mengakui dirinya Tuhan. Mengakui dirinya Tuhan adalah dosa terbesar, dan sebagaimana dilihat pada permulaan makalah ini, agar dapat dekat kepada Tuhan, sufi haruslah bersih bukan dari dosa saja, tetapi juga dari syubhat. Maka dosa terbesar tersebut di atas akan membuat Abu Yazid jauh dari Tuhan dan tak dapat bersatu dengan Dia. Maka dalam pengertian sufi, kata-kata di atas betul keluar dari mulut Abu Yazid. Dengan kata lain, Tuhanlah yang mengaku diri-Nya Allah melalui lidah Abu Yazid. Karena itu dia pun mengatakan,

"Pergilah,
tidak ada di rumah ini selain Allah Yang Maha Kuasa.
Di dalam jubah ini tidak ada selain Allah."

Yang mengucapkan kata-kata itu memang lidah Abu Yazid, tetapi itu tidak mengandung pengakuan Abu Yazid bahwa ia adalah Tuhan. Itu adalah kata-kata Tuhan yang diucapkan melalui lidah Abu Yazid.

Sufi lain yang mengalami persatuan dengan Tuhan adalah Husain Ibn Mansur al-Hallaj (858-922 M), yang berlainan nasibnya dengan Abu Yazid. Nasibnya malang karena dijatuhi hukuman bunuh, mayatnya dibakar dan debunya dibuang ke sungai Tigris. Hal ini karena dia mengatakan:

"Ana 'l-Haqq" (Akulah Yang Maha Benar).

Pengalaman persatuannya dengan Tuhan tidak disebut ittihad, tetapi hulul. Kalau Abu Yazid mengalami naik ke langit untuk bersatu dengan Tuhan, al-Hallaj mengalami persatuannya dengan Tuhan turun ke bumi. Dalam literatur tasawuf hulul diartikan, Tuhan memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk bersemayam di dalamnya dengan sifat-sifat ketuhanannya, setelah sifat-sifat kemanusiaan yang ada dalam tubuh itu dihancurkan.

Di sini terdapat juga konsep fana’, yang dialami Abu Yazid dalam ittihad sebelum tercapai hulul. Menurut al-Hallaj, manusia mempunyai dua sifat dasar: nasut (kemanusiaan) dan lahut (ketuhanan). Demikian juga Tuhan mempunyai dua sifat dasar, lahut (ketuhanan) dan nasut (kemanusiaan). Landasan bahwa Tuhan dan manusia sama-sama mempunyai sifat diambil dari hadis yang menegaskan bahwa Tuhan menciptakan Adam sesuai dengan bentuk-Nya.

Hadis ini mengandung arti bahwa di dalam diri Adam ada bentuk Tuhan dan itulah yang disebut lahut manusia. Sebaliknya di dalam diri Tuhan terdapat bentuk Adam dan itulah yang disebut nasut Tuhan. Hal ini terlihat jelas pada syair al-Hallaj sebagai berikut:

Maha Suci Diri Yang Sifat kemanusiaan-Nya
Membukakan rahasia cahaya ketuhanan-Nya yang gemilang
Kemudian kelihatan bagi makhluk-Nya dengan nyata
Dalam bentuk manusia yang makan dan minum

Dengan membersihkan diri melalui ibadat yang banyak dilakukan, nâsût manusia lenyap dan muncullah lâhût-nya dan ketika itulah nasut Tuhan turun bersemayam dalam diri sufi dan terjadilah hûlûl.

Hal itu digambarkan al-Hallaj dalam syair berikut ini:

Jiwa-Mu disatukan dengan jiwaku
Sebagaimana anggur disatukan dengan air suci
Jika Engkau disentuh, aku disentuhnya pula
Maka, ketika itu -dalam tiap hal- Engkau adalah aku.

Hulul juga digambarkan dalam syair berikut:

Aku adalah Dia yang kucintai
Dan Dia yang kucintai adalah aku,
Kami adalah dua jiwa yang menempati satu tubuh,

Jika Engkau lihat aku, engkau lihat Dia,
Dan jika engkau lihat Dia, engkau lihat Kami.

Ketika mengalami hulul yang digambarkan di atas itulah lidah al-Hallaj mengucapkan, "Ana 'l-Haqq" (Akulah Yang Maha Benar).

Tetapi sebagaimana halnya dengan Abu Yazid, ucapan itu tidak mengandung arti pengakuan al-Hallaj dirinya menjadi Tuhan. Kata-kata itu adalah kata-kata Tuhan yang Ia ucapkan melalui lidah al-Hallaj. Sufi yang bernasib malang ini mengatakan:

"Aku adalah rahasia Yang Maha Benar,
Yang Maha Benar bukanlah Aku,
Aku hanya satu dari yang benar,
Maka bedakanlah antara kami."

Syathahat atau ucapan teopatis sufi seperti itu membuat kaum syari'at menuduh sufi telah menyeleweng dari ajaran Islam dan menganggap tasawuf bertentangan dengan Islam. Kaum syari'at yang banyak terikat kepada formalitas ibadat, tidak menangkap pengalaman sufi yang mementingkan hakikat dan tujuan ibadat, yaitu mendekatkan diri sedekat mungkin kepada Tuhan.

Dalam sejarah Islam memang terkenal adanya pertentangan keras antara kaum syari'at dan kaum hakikat, gelar yang diberikan kepada kaum sufi. Pertentangan ini mereda setelah al-Ghazali datang dengan pengalamannya bahwa jalan sufilah yang dapat membawa orang kepada kebenaran yang menyakinkan. Al-Ghazali menghalalkan tasawuf sampai tingkat ma'rifah, sungguhpun ia tidak mengharamkan tingkat fana', baqa’, dan ittihad. Ia tidak mengkafirkan Abu Yazid dan al-Hallaj, tapi mengkafirkan al-Farabi dan Ibn Sina.

Kalau filsafat, setelah kritik al-Ghazali dalam bukunya Tahafut al-Falasifah, tidak berkembang lagi di dunia Islam Sunni, tasawuf sebaliknya banyak diamalkan, bahkan oleh syariat sendiri. Dalam perkembangan selanjutnya, setelah pengalaman persatuan manusia dengan Tuhan yang dibawa al-Busthami dalam ittihad dan al-Hallaj dalam hulul, Muhy al-Din Ibn 'Arabi (1165-1240) membawa ajaran kesatuan wujud makhluk dengan Tuhan dalam wahdat al-wujud.

Lahut dan Nasut, yang bagi al-Hallaj merupakan dua hal yang berbeda, ia satukan menjadi dua aspek. Dalam pengalamannya, tiap makhluk mempunyai dua aspek. Aspek batin yang merupakan esensi, disebut al-haqq, dan aspek luar yang merupakan aksiden disebut al-khalq. Semua makhluk dalam aspek luarnya berbeda, tetapi dalam aspek batinnya satu, yaitu al-haqq. Wujud semuanya satu, yaitu wujud al-haqq.

Tuhan, sebagaimana disebut dalam Hadis yang telah dikutip pada permulaan, pada awalnya adalah "harta" tersembunyi, kemudian Ia ingin dikenal maka diciptakan-Nya makhluk, dan melalui makhluklah Ia dikenal. Maka, alam sebagai makhluk, adalah penampakan diri atau tajalli dari Tuhan. Alam sebagai cermin yang di dalamnya terdapat gambar Tuhan. Dengan kata lain, alam adalah bayangan Tuhan. Sebagai bayangan, wujud alam tak akan ada tanpa wujud Tuhan. Wujud alam tergantung pada wujud Tuhan. Sebagai bayangan, wujud alam bersatu dengan wujud Tuhan dalam ajaran wahdat al-wujud.

Yang ada dalam alam ini kelihatannya banyak tetapi pada hakikatnya satu. Keadaan ini tak ubahnya sebagai orang yang melihat dirinya dalam beberapa cermin yang diletakkan di sekelilingnya. Di dalam tiap cermin, ia lihat dirinya. Di dalam cermin, dirinya kelihatan banyak, tetapi pada hakikatnya dirinya hanya satu. Yang lain dan yang banyak adalah bayangannya.

Oleh karena itu ada orang yang mengidentikkan ajaran wahdat al-wujud Ibn Arabi dengan “panteisme” dalam arti bahwa yang disebut Tuhan adalah alam semesta. Jelas bahwa Ibn Arabi tidak mengidentikkan alam dengan Tuhan. Bagi Ibn Arabi, sebagaimana halnya dengan sufi-sufi lainnya, Tuhan adalah transendental dan bukan imanen. Tuhan berada di luar dan bukan di dalam alam. Alam hanya merupakan penampakan diri atau tajalli dari Tuhan.

Ajaran wahdat al-wujud dengan tajalli Tuhan ini selanjutnya membawa pada ajaran al-Insan al-Kamil yang dikembangkan terutama oleh Abd al-Karim al-Jilli (1366-1428). Dalam pengalaman al-Jilli, tajalli atau penampakan diri Tuhan mengambil tiga tahap tanazul (turun), Ahadiyah, Huwiyah dan Aniyah.

Pada tahap Ahadiyah, Tuhan dalam keabsolutannya baru keluar dari al-'ama, kabut kegelapan, tanpa nama dan sifat. Pada tahap huwiyah nama dan sifat Tuhan telah muncul, tetapi masih dalam bentuk potensial. Pada tahap aniyah, Tuhan menampakkan diri dengan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada makhluk-Nya. Di antara semua makhluk-Nya, pada diri manusia Ia menampakkan diri-Nya dengan segala sifat-Nya.

Sungguhpun manusia merupakan tajalli atau penampakan diri Tuhan yang paling sempurna diantara semua makhluk-Nya, tajalli-Nya tidak sama pada semua manusia. Tajalli Tuhan yang sempurna terdapat dalam Insan Kamil. Untuk mencapai tingkat Insan Kamil, seorang sufi mesti mengadakan taraqqi (pendakian) melalui tiga tingkatan: bidayah, tawassuth dan khitam.

Pada tingkat bidayah, sufi disinari oleh nama-nama Tuhan, dengan kata lain, pada sufi yang demikian, Tuhan menampakkan diri dalam nama-nama-Nya, seperti Pengasih, Penyayang dan sebagainya (tajalli fi al-asma). Pada tingkat tawassuth, sufi disinari oleh sifat-sifat Tuhan, seperti hayat, ilmu, qudrat, dan sifa-sifat lainnya. Dan Tuhan ber-tajalli pada sufi demikian dengan sifat-sifat-Nya. Pada tingkat khitam, sufi disinari “dzat Tuhan” yang dengan demikian sufi tersebut ber-tajalli dengan dzat-Nya. Pada tingkat ini sufi pun menjadi Insan Kamil. Ia menjadi manusia sempurna, mempunyai sifat ketuhanan dan dalam dirinya terdapat bentuk (shurah) Allah. Dialah bayangan Tuhan yang sempurna. Dan dialah yang menjadi perantara antara manusia dan Tuhan. Insan Kamil terdapat dalam diri para Nabi dan para wali. Di antara semuanya, Insan Kamil yang tersempurna terdapat dalam diri Nabi Muhammad.

Demikianlah, tujuan sufi untuk berada sedekat mungkin dengan Tuhan akhirnya tercapai melalui ittihad serta hulul yang mengandung pengalaman persatuan ruh manusia dengan ruh Tuhan dan melalui wahdat al-wujud yang mengandung arti penampakan diri atau tajalli Tuhan yang sempurna dalam diri Insan Kamil.

Sementara itu tasawuf pada masa awal sejarahnya mengambil bentuk tarekat, dalam arti organisasi tasawuf, yang dibentuk oleh murid-murid atau pengikut-pengikut sufi besar untuk melestarikan ajaran gurunya. Di antara tarekat-tarekat besar yang terdapat di Indonesia adalah Qadiriyah yang muncul pada abad ke-13 Masehi untuk melestarikan ajaran Syekh Abdul Qadir Jailani (w. 1166 M), Naqsyabandiah, muncul pada abad ke-14 bagi pengikut Bahauddin Naqsyabandi (w. 1415 M), Syattariah, pengikut Abdullah Syattar (w. 1415 M), dan Tijaniah yang muncul pada abad ke-19 di Marokko dan Aljazair. Tarekat-tarekat besar lain diantaranya adalah Bekhtasyiah di Turki, Sanusiah di Libia, Syadziliah di Marokko, Mesir dan Suria, Mawlawiah (Jalaluddin Rumi) di Turki, dan Rifa'iah di Irak, Suria dan Mesir.

Dalam tarekat, ajaran-ajaran sufi besar tersebut terkadang diselewengkan, sehingga tarekat menyimpang dari tujuan sebenarnya dari sufi untuk menyucikan diri dan berada dekat dengan Tuhan. Tarekat ada yang telah menyalahi ajaran dasar sufi dan syari'at Islam, sehingga timbullah pertentangan antara kaum syari'at dan kaum tarekat.

Sementara itu ada pula tarekat yang menekankan pentingnya kehidupan ruhani dan mengabaikan kehidupan duniawi, dan disamping itu menekankan ajaran tawakal sufi, sehingga mengabaikan usaha. Dengan kata lain, yang dikembangkan tarekat adalah orientasi akhirat dan sikap tawakal.

Perlu ditegaskan bahwa sampai permulaan abad ke-20, tarekat mempunyai pengaruh besar dalam masyarakat Islam. Karena pengaruh besar itu, orang-orang yang ingin mendapat dukungan dari masyarakat menjadi anggota tarekat. Di Turki Usmani, tentara menjadi anggota tarekat Bekhtasyi dan dalam perlawanan mereka terhadap pembaharuan yang diadakan sultan-sultan, mereka mendapat sokongan dari tarekat Bekhtasyi dan para ulama Turki.

Karena pengaruh besar dalam masyarakat itu orientasi akhirat dan sikap tawakal berkembang di kalangan umat Islam yang bekas-bekasnya masih ada pada kita sampai sekarang. Untuk itu tidak mengherankan kalau pemimpin-pemimpin pembaharuan dalam Islam seperti Jamaluddin Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha dan terutama Kamal Ataturk memandang tarekat sebagai salah satu faktor yang membawa kepada kemunduran umat Islam.

Dalam pada itu dunia dewasa ini dilanda oleh materialisme yang menimbulkan berbagai masalah sosial yang pelik. Banyak orang mengatakan bahwa dalam menghadapi meterialisme yang melanda dunia sekarang, perlu dihidupkan kembali “spiritualisme”. Disini tasawuf dengan ajaran keruhanian dan akhlak mulianya dapat memainkan peranan penting. Tetapi untuk itu yang perlu ditekankan tarekat dalam diri para pengikutnya adalah penyucian diri dan pembentukan akhlak mulia di samping keruhanian dengan tidak mengabaikan kehidupan keduniaan.

Pada akhir-akhir ini memang kelihatan gejala orang-orang di Barat yang bosan hidup kematerian lalu mencari hidup keruhanian di Timur. Ada yang pergi ke keruhanian dalam agama Buddha, ada ke keruhanian dalam agama Hindu dan tak sedikit pula yang mengikuti keruhanian dalam agama Islam, umpamanya aliran Subud di Jakarta.

Dalam hubungan itu kira-kira 30 tahun lalu, A.J. Arberry dalam bukunya Sufism menulis bahwa Muslim dan bukan Muslim adalah makhluk Tuhan yang satu. Oleh karena itu bukanlah tidak pada tempatnya bagi seorang Kristen untuk mempelajari ajaran-ajaran sufi yang telah meninggalkan pengaruh besar dalam kehidupan umat Islam dan bersama-sama dengan orang Islam menggali kembali ajaran-ajaran sufi yang akan dapat memenuhi kebutuhan orang yang mencari nilai-nilai keruhanian dan moral zaman yang penuh kegelapan dan tantangan seperti sekarang.



DAFTAR KEPUSTAKAAN

Arberry, A.J., Sufism, London, George Allan and Unwin Ltd., 1963.

Badawi, A.R., Syathahât al-Shûfiyyah, Cairo, al-Nahdah al-Misriah, 1949.

Corbin, H., Histoire de la Philosophie Islamique (The History of Islamic Philosophy), Paris, Gallimard, 1964.

TAFSIR KONTEMPORER, KONTEKSTUALISASI TAFSIR AL-QURAN DALAM SEJARAH

TAFSIR KONTEMPORER:
Kontekstualisasi Tafsir al-Quran Dalam Sejarah

Modernitas merupakan realitas historis yang menawarkan sejumlah nilai. Utamanya: individualitas, rasionalitas, perubahan dan kemerdekaan, sedang Islam sebagai sebuah agama menawarkan nilai-nilai modernitas, yang bertumpu pada prinsip: independensi dan kebebasan yang bertanggungjawab. Modernitas hanyalah sebuah proses tranformasi atau perubahan sosial dalam segala aspeknya, yang bertumpu pada rasionalitas. Kemerdekaan berpikir dan bertindak, itulah yang menjadi ciri utamanya. Dalam, hal ini, Islam mengakomodasi prinsip modernitas tersebut pada pada prinsip “independensi” yang bermuara pada kebebasan yang bertanggung jawab sebagaimana tersebut di atas. Proses Transformasi tersebut juga (bisa) terjadi pada (wilayah) interpretasi atas al-Quran, yang terus menghendaki kontekstualisasi seiring dengan perubahan situasi dan kondisi
Prawacana
Al-Quran – secara makro -- memperkenalkan dirinya antara lain sebagai hudan li al-nâs (QS al-Baqarah, 2: 185),
شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) Al Qur'an sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil). Karena itu, barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang ditinggalkannya itu, pada hari-hari yang lain. Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. Dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur.
dan sebagai Kitab yang diturunkan agar manusia keluar dari kegelapan menuju terang benderang (QS Ibrâhîm, 14: 1).
الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ
Alif, lâm râ. (Ini adalah) Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu mengeluarkan manusia dari gelap gulita kepada cahaya terang benderang dengan izin Tuhan mereka, (yaitu) menuju jalan Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Maha Terpuji.
Salah satu ayatnya menjelaskan bahwa manusia tadinya merupakan satu kesatuan (ummatan wâhidah), tetapi sebagai akibat lajunya pertumbuhan penduduk serta pesatnya perkembangan masyarakat, maka timbullah persoalan-persoalan baru yang menimbulkan perselisihan dan silang pendapat. Sejak itu, Allah mengutus nabi-nabi dan menurunkan Kitab Suci, agar mereka -- melalui Kitab Suci tersebut -- dapat menyelesaikan perselisihan mereka serta menemukan jalan keluar bagi penyelesaian problem-problem mereka (QS al-Baqarah, 2: 213).
كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ
Manusia itu adalah umat yang satu. (Setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka Kitab dengan benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan. Tidaklah berselisih tentang Kitab itu melainkan orang yang telah didatangkan kepada mereka Kitab, yaitu setelah datang kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, karena dengki antara mereka sendiri. Maka Allah memberi petunjuk orang-orang yang beriman kepada kebenaran tentang hal yang mereka perselisihkan itu dengan kehendak-Nya. Dan Allah selalu memberi petunjuk orang yang dikehendaki-Nya kepada jalan yang lurus.
Agar al-Quran berguna sesuai dengan fungsi-fungsi yang digambarkan di atas, al-Quran memerintahkan umat manusia untuk mempelajari dan memahaminya (baca antara lain QS Shâd, 38: 29), sehingga mereka dapat menemukan -- melalui petunjuk-petunjuknya yang tersurat dan tersirat -- apa yang dapat mengantarkan mereka menuju (ke arah) terang benderang.
كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا ءَايَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ
Ini adalah sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatnya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai pikiran.
Di sisi lain, al-Quran menggambarkan masyarakat ideal sebagai: tanaman yang mengeluarkan tunasnya, maka tunas itu menjadikan tanaman tadi kuat, lalu menjadi besarlah ia dan tegak lurus di atas pokoknya. Tanaman itu menyenangkan hati penanam-penanamnya ... (QS al-Fath, 48: 29).
مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا
Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan dia adalah keras terhadap orang-orang kafir, tetapi berkasih sayang sesama mereka, kamu lihat mereka ruku` dan sujud mencari karunia Allah dan keridhaan-Nya, tanda-tanda mereka tampak pada muka mereka dari bekas sujud. Demikianlah sifat-sifat mereka dalam Taurat dan sifat-sifat mereka dalam Injil, yaitu seperti tanaman yang mengeluarkan tunasnya maka tunas itu menjadikan tanaman itu kuat lalu menjadi besarlah dia dan tegak lurus di atas pokoknya; tanaman itu menyenangkan hati penanam-penanamnya karena Allah hendak menjengkelkan hati orang-orang kafir (dengan kekuatan orang-orang mu'min). Allah menjanjikan kepada orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal yang saleh di antara mereka ampunan dan pahala yang besar.
Penggalan ayat ini menggambarkan betapa masyarakat ideal tersebut terus-menerus berubah dan berkembang menuju kesempurnaannya. Kalau gambaran di atas dikaitkan dengan hakikat kemodernan yang -- antara lain -- bercirikan dinamika dan perubahan terus-menerus, serta dikaitkan dengan fungsi Kitab Suci seperti yang dijelaskan sebelumnya, maka kita dapat berkesimpulan bahwa al-Quran menganjurkan pembaruan atau --dalam bahasa hadis Rasulullah saw.-- tajdîd, atau istilah lainnya "modernisasi" atau "reaktualisasi".
Arti Tajdîd atau Modernisasi
Walaupun semua ulama mengakui dan menyadari perlunya tajdîd, terlepas apakah mereka menilai shahîh atau tidak hadis yang diriwayatkan Abu Dawud dari sahabat Abu Hurairah,1 namun -- dalam pengertiannya serta pengalamannya -- telah terjadi perbedaan-perbedaan yang tidak kecil.
Busthami Muhammad Said2 – misalnya -- menyimpulkan pengertian tajdîd seperti yang dikemukakan oleh Sahl al-Sha'luki (w. 387 H) sebagai "Mengembalikan ajaran agama sebagaimana keadaannya pada masa salaf pertama" (i'âdah al-dîn ilâ mâ kâna 'alayhi ahd al-salaf al-shalîh). Sementara itu, Ahmad ibn Hanbal memahami pengertian tajdîd sebagai "penyebarluasan ilmu".3 Dengan menggabungkan keduanya, diperoleh suatu rumusan bahwa tajdid tidak lain kecuali "menyebarluaskan dan menghidupkan kembali ajaran agama seperti yang dipahami dan diterapkan pada masa al-salaf al-awwal."
Sebaliknya, ada pula yang memahami tajdîd sebagai "usaha untuk menyesuaikan ajaran agama dengan kehidupan kontemporer dengan jalan men-ta'wîl-kan atau menafsirkannya sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan serta kondisi sosial masyarakat."4
Hemat kita, memahami ajaran-ajaran agama atau menafsirkan al-Quran sebagaimana dipahami dan ditafsirkan al-salaf tidak sepenuhnya benar. Ini bukan saja karena al-Quran harus diyakini berdialog dengan setiap generasi serta memerintahkan mereka untuk mempelajari dan memikirkannya. Sementara itu, hasil pemikiran pasti dipengaruhi oleh sekian faktor, antara lain pengalaman, pengetahuan, kecenderungan, serta latar belakang pendidikan yang berbeda antara generasi dan generasi lainnya, bahkan antara pemikir dan pemikir lainnya pada suatu generasi. Tapi juga karena memaksa satu generasi untuk mengikuti "keseluruhan" hasil pemikiran generasi masa lampau mengakibatkan kesulitan bagi mereka. Ini tidak sejalan dengan ciri agama serta tidak sejalan pula dengan hakikat masyarakat yang senantiasa mengalami perubahan.
Di pihak lain, melakukan tajdîd dengan jalan menghapus atau membatalkan ajarannya, pada hakikatnya menghilangkan ciri ajaran al-Quran yang dinilai "selalu sesuai dengan setiap masa dan tempat." Selain itu, menafsirkan dan men-ta'wîl-kannya sejalan dengan perkembangan masyarakat atau penemuan ilmiah tanpa seleksi mengandung bahaya yang tidak kecil. Ini karena perkembangan masyarakat dapat merupakan akibat potensi positif manusia dan dapat juga sebaliknya. Demikian pula dengan penemuan ilmiah: “ada yang bersifat objektif dan telah mapan dan ada pula yang sebaliknya.”
Atas dasar ini, diperlukan beberapa catatan terhadap ide-ide sementara pemikir atau ulama kontemporer. Mereka, walaupun semuanya berbicara tentang tajdîd atau modernisasi, berbeda pendapat mengenai batas-batasnya: di satu pihak ada yang membatasinya sehingga tidak mencapai apa yang diharapkan, dan di pihak lain ada yang melampaui batas sehingga menyerempet bahaya.
Sebagai contoh dikemukakan berikut ini pandangan Maududi: "Tidak dapat disangkal bahwa manusia, dengan kedalaman pengetahuannya tentang alam dan hakikat-hakikat ilmiah, menyebabkan bertambah dalam pula pemahamannya tentang makna-makna al-Quran. Tetapi, hal ini bukan berarti bahwa ia telah memahami al-Quran melebihi pemahaman Nabi dan murid-muridnya (sahabat) yang memperoleh pemahaman tersebut dari Nabi saw."5
Pendapat Maududi di atas, walaupun kelihatannya berbeda dengan pendapat al-Syâthibî (1143-1194), namun hakikatnya sama. Menurut al-Syâthibî, "Syari'at bersifat ummiyah, tidak boleh dipahami kecuali sebagaimana pemahaman para sahabat Nabi saw."6
Kita tidak menolak bahwa para sahabat adalah "murid-murid" Nabi, tetapi tidak semua pendapat mereka bersumber dari Nabi. Ini terbukti dengan adanya perbedaan pendapat di antara mereka, bahkan di antara mereka ada yang keliru memahami arti ayat-ayat al-Quran. 'Âdiy ibn Hâtim, misalnya, memahami arti al-khaith al-abyadh min al-khaith al-aswad (QS 2:187), dengan arti hakiki (benang).7
Kalau pendapat Maududi tidak sepenuhnya diterima, maka demikian pula pendapat aliran lain semacam pandangan Muhammad Asad. Menurut Asad, kunci utama memahami al-Quran adalah ayat ketujuh surah Âli 'Imrân, Huwa alladzî anzala 'alaika al-kitâb minhu âyât muhkâmât hunna umm al-kitâb wa ukharu mutasyâbihât. Menurut Asad, ayat inilah yang menjadikan risalah al-Quran mudah dicerna bagi mereka yang menggunakan pikirannya, karena al-mutasyâbih adalah ayat-ayat yang menggunakan redaksi-redaksi majâzi (metaforis) dan mempunyai makna-makna simbolis. Al-Quran -- katanya lebih jauh -- memiliki banyak ayat mutasyâbih, sehingga bila redaksinya tidak dipahami secara metaforis, maka akan terjadi kekeliruan dalam memahami jiwa ajaran al-Quran.8
Tetapi, apakah benar dalam al-Quran terdapat "banyak" ayat mutasyâbih? Dan apakah mutasyâbih dapat di-ta'wîl-kan sebagaimana cara yang ditempuh itu, sehingga pada akhirnya hilanglah supra rasionalitas dalam ajaran agama (mukjizat tidak menjadi mukjizat lagi, malaikat di-ta'wîl-kan menjadi "hukum alam" atau bisikan hati nurani, dan sebagainya)? Tidak, ini yang melampaui batas, tidak pula yang sebelumnya yang sangat terbatas, yang kita pahami sebagai tajdîd atau modernisasi dalam bidang tafsir.
Pandangan tentang Modernisasi Tafsir
Berikut ini beberapa pokok pandangan yang dapat dijadikan pegangan dalam rangka tajdîd atau modernisasi dalam bidang tafsir.
1. Hadis-hadis dan Pendapat-pendapat Sahabat
Seorang mufasir tidak dapat mengabaikan hadis-hadis Rasulullah dan pendapat sahabat. Penafsiran yang paling ideal adalah tafsir bi al-ma'tsûr, yakni yang berlandaskan ayat, hadis, dan pendapat sahabat dalam menafsirkan al-Quran.
Hanya saja, ini bukan berarti bahwa penafsiran mereka tidak dapat dikembangkan maknanya. Penafsiran Nabi saw., demikian pula sahabat, dapat dibagi dalam dua kategori: (1) lâ majâla li al-'aql fîhi (masalah yang diungkapkan bukan dalam wilayah nalar), seperti masalah-masalah metafisika, perincian ibadah, dan sebagainya; dan (2) fî majâl al-aql (dalam wilayah nalar), seperti masalah-masalah kemasyarakatan.
Yang pertama, apabila nilai riwayatnya shahîh, diterima sebagaimana adanya tanpa pengembangan, karena sifatnya yang berada di luar jangkauan akal. Adapun yang kedua, walaupun harus diakui bahwa penafsiran Nabi saw. adalah benar adanya, namun penafsiran tersebut harus didudukkan pada proporsinya yang tepat. Ini karena sifat penafsiran beliau sangat bervariasi, baik dari segi motif penafsiran, yang dapat berbentuk ta'rif atau irsyâd atau tashhîh, dan sebagainya, maupun hubungan antara ayat yang ditafsirkan dengan penafsiran yang juga beraneka ragam. Hubungan itu terkadang berbentuk:
(a) Hubungan padanan (tathâbuq), seperti penafsiran al-shalât al-wusthâ (QS al-Baqarah, 2: 238) dengan "shalat Ashar";
(b) Hubungan kelaziman (talâzum) seperti penafsiran ud'ûnî (dalam QS al-Mu’min, 40:60) dengan "beribadah";
(c) Hubungan cakupan (tadhâmun), seperti penafsiran al-âkhirât (dalam QS Ibrâhîm, 14:27) dengan "kubur";
(d) Hubungan percontohan (tamtsîl), seperti penafsiran al-maghdhûb 'alaihim (dalam surah al-Fâtihah) dengan "orang-orang Yahudi", dalam arti bahwa beliau menafsirkannya dengan orang Yahudi sebagai contoh yang beliau angkat dari masyarakat ketika itu, sehingga tidak menutup kemungkinan untuk diberikan penafsiran lain dalam bentuk contoh-contoh yang mungkin ditemukan dalam masyarakat-masyarakat lain.
Di samping keragaman penafsiran seperti yang dikemukakan di atas, hadis-hadis Nabi pun dapat ditinjau dari berbagai segi, sejalan dengan kedudukan beliau ketika mengucapkan atau memperagakannya.
Al-Qarafî9 membagi sikap atau ucapan Nabi saw. dalam empat kategori, yaitu dalam kedudukan beliau sebagai: (1) Rasul; (2) Mufti; (3) Qadhi; dan (4) Imam (pemimpin negara atau masyarakat). Pembagian di atas dapat ditambah dengan (5) sebagai pribadi.
Hadis-hadis yang berkaitan dengan kedudukan beliau sebagai pemimpin masyarakat tentunya berkaitan dengan kondisi sosial masyarakat beliau, sehingga pemahamannya harus dikaitkan dengan kondisi sosial ketika itu.
Adapun pendapat-pendapat sahabat, maka apabila permasalahan yang dikemukakannya termasuk fî mâ lâ majâl li al-'aql fîh (bukan kalam wilayah nalar), maka ia fî hukm al-marfû' (bersumber dari Nabi saw.) sehingga ia diterima sebagaimana adanya. Sedangkan bila sifatnya tidak demikian, maka ia hanya dipertimbangkan, dipilah, dan dipilih mana yang sesuai dan mana yang tidak.
2. Pembedaan antara yang Qath'iy dan yang Zhanniy
Menurut al-Syâthibî, tidak ada atau sedikit sekali yang bersifat qath'iy dalam dalil-dalil Syari'at bila yang dimaksud dengannya adalah tidak adanya kemungkinan arti lain bagi satu lafal pada saat ia berdiri sendiri.10
Betapapun terdapat perbedaan pendapat tentang batas pengertian dan bilangan ayat-ayat yang bersifat qath'iy al-dalâlah, namun yang jelas apabila satu ayat telah dinilai demikian, maka tidak ada lagi tempat bagi suatu interpretasi baru baginya. Adapun yang sifatnya zhanniy, maka ia merupakan lahan garapan para ulama dan pemikir hingga akhir zaman dan dari sinilah kemudian timbul ide pembedaan antara Syari'at dan Fiqih.
Ahmad Abû al-Majd menulis, "Kita harus menekankan keharusan pembedaan antara Syari'at dan Fiqih: Syari'at adalah sesuatu yang langgeng dan ditetapkan berdasarkan nash-nash qath'iy baik dari segi wurûd-nya (keaslian sumbernya) maupun dari segi dilâlah-nya (pengertiannya); sedangkan Fiqih adalah penafsiran terhadap nash-nash."11 Selanjutnya ia menekankan: "Kelirulah mereka yang berkata bahwa generasi lampau tidak lagi menyisihkan bagi generasi berikutnya sesuatu apa pun ... Sesungguhnya mereka telah menyisihkan bagi generasi sesudahnya suatu alam/dunia yang berbeda dengan alam/dunia mereka ... Pengalaman-pengalaman baru tidak dapat diabaikan dengan alasan bahwa pengalaman lama dapat mencukupi dan menempati tempatnya."12
Nah, dalam pengalaman-pengalaman baru inilah dapat timbul penafsiran-penafsiran baru, bahkan kaedah-kaedah baru yang belum dikenal oleh para pendahulu. Pengalaman masa kini menunjukkan antara lain:
(a) Angka kematian dapat ditekan dan rata-rata umur manusia meningkat dibanding tahun-tahun sebelumnya.
(b) Janin telah dapat diketahui jenis kelaminnya, bahkan manusia telah berada dalam pintu gerbang pemilihan jenis kelamin dan genetics engineering (rekayasa genetis).
Dua contoh di atas menjadikan seseorang yang percaya kepada al-Quran terpaksa meninjau penafsiran ayat-ayat yang berbicara tentang penciptaan Tuhan terhadap manusia serta mafâtih al ghaib yang tidak diketahui kecuali oleh Allah.
Tentunya bukan yang dimaksud di sini mengabaikan semua hasil penelitian atau pendapat para pendahulu, tetapi prinsip yang sewajarnya dipegang adalah al-muhâfazhah 'alâ al-qadîm al-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah (berpegang kepada yang lama yang baik, dan kepada yang baru yang lebih baik).
3. Penggunaan Ta'wîl dan Metafora
Pada masa al-salaf al-awwal, ulama-ulama enggan menggunakan ta'wîl atau memberi arti metaforis bagi teks-teks keagamaan. Imam Malik (w. 795 M), misalnya, enggan membenarkan seseorang berkata "langit menurunkan hujan."13 Harus diyakini bahwa sesungguhnya yang menurunkannya adalah Allah SWT. Keengganan menggunakan ta'wîl ini menjadikan sementara ulama salaf menduga bahwa batu adalah makhluk hidup yang berakal, berdasarkan firman Allah dalam QS al-Baqarah, 2: 74.
ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ
Kemudian setelah itu hatimu menjadi keras seperti batu, bahkan lebih keras lagi. Padahal di antara batu-batu itu sungguh ada yang mengalir sungai-sungai daripadanya dan di antaranya sungguh ada yang terbelah lalu keluarlah mata air daripadanya dan di antaranya sungguh ada yang meluncur jatuh, karena takut kepada Allah. Dan Allah sekali-kali tidak lengah dari apa yang kamu kerjakan.
Juga ada yang menduga bahwa Allah mengutus Nabi-nabi kepada lebah berdasarkan QS an-Nahl, 16: 68.14
وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ
Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah: "Buatlah sarang-sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon kayu, dan di tempat-tempat yang dibikin manusia".
Setelah masa al-salaf al-awwal, keadaan telah berubah. Hampir seluruh ulama telah mengakui perlunya tawîl dalam berbagai bentuknya. al-Sayûthî – misalnya -- menilai majâz sebagai salah satu bentuk keindahan bahasa.15 Namun, walaupun mereka telah sepakat menerimanya, perbedaan pendapat timbul dalam menetapkan syarat-syarat bagi penggunaannya.
Kini, sementara orang yang menganggap dirinya sebagai pembaru dalam bidang tafsir, menggunakan pen-ta'wîl-an semata-mata berdasarkan penalaran tanpa mengabaikan kaedah-kaedah kebahasaan. Dr. Musthafâ Mahmûd – misalnya -- men-tawîl-kan larangan Tuhan kepada Adam dan Hawa "mendekati pohon" sebagai larangan melakukan hubungan seksual.16 Walaupun salah satu argumentasinya adalah argumentasi kebahasaan, namun penafsiran ini sangat menggelikan pakar bahasa.
Menurut Musthafâ, redaksi firman Allah sebelum mereka mendekati pohon adalah dalam bentuk mutsannâ (dual), yakni jangan kamu berdua mendekati pohon ini (QS al-Baqarah, 2: 35).
وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ
Dan Kami berfirman: "Hai Adam diamilah oleh kamu dan isterimu surga ini, dan makanlah makanan-makanannya yang banyak lagi baik di mana saja yang kamu sukai, dan janganlah kamu dekati pohon ini, yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang zalim.
Tetapi, setelah mereka memakannya (dalam arti melakukan hubungan seksual), redaksi berikutnya berbentuk jama’, yakni Turunlah kamu semua dari surga ... Sebagian kamu menjadi musuh bagi sebagian lainnya (QS al-Baqarah, 2: 36).
فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ
Lalu keduanya digelincirkan oleh setan dari surga itu dan dikeluarkan dari keadaan semula dan Kami berfirman: "Turunlah kamu! sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan".
Hal ini menurutnya, adalah bahwa tadinya Adam dan Hawa hanya berdua, tetapi setelah isterinya mengandung janin maka mereka menjadi bertiga sehingga wajar bila redaksi beralih menjadi bentuk jama’.17
Apa yang dikemukakan ini jelas bertentangan dengan teks ayat dan bertentangan pula dengan kaedah kebahasaan. Karena, bahasa tidak menjadikan janin yang dikandung sebagai wujud penuh, tetapi mengikut kepada ibu yang mengandungnya dan karenanya walaupun seorang ibu mengandung -- berapa pun bayi yang dikandungnya -- ia tetap dianggap sebagai wujud tunggal.
Contoh di atas membuktikan kekeliruan pen-ta'wîl-an yang dilakukan semata-mata dengan menggunakan nalar tanpa pertimbangan kaedah kebahasaan.
Al-Syâthibî mengemukakan dua syarat pokok bagi setiap penta'wîl-an:
(a) Makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki otoritas dalam bidangnya;
(b) Makna yang dipilih telah dikenal oleh bahasa Arab klasik.18
Sementara pembaru dinilai sangat memperluas penggunaan ta'wîl, tanpa suatu alasan yang mendukungnya. Kita dapat memahami motivasi sebagian mereka, seperti motivasi Muhammad Abduh yang menggunakan akal seluas-luasnya dalam memahami ajaran-ajaran agama, sambil mempersempit sedapat mungkin wilayah gaib. Namun bila hal ini diperturutkan tanpa batas, maka ia dapat mengakibatkan pengingkaran hal-hal yang bersifat supra-rasional, sebagaimana ditemukan dalam pemikiran sementara pembaru. Menggunakan akal sebagai tolok ukur satu-satunya dalam memahami teks-teks keagamaan, khususnya tentang peristiwa-peristiwa alam, sejarah kemanusiaan dan hal-hal gaib, berarti menggunakan sesuatu yang terbatas untuk menafsirkan perbuatan Tuhan (Zat Yang Mutlak itu).
Tetapi, tentunya ini bukan berarti kita menerima begitu saja penafsiran-penafsiran yang tidak logis. Apa yang dikemukakan di atas hanya berarti apabila suatu redaksi sudah cukup jelas serta pemahamannya tidak bertentangan dengan akal -- walaupun belum dipahami hakikatnya -- maka redaksi .tersebut tidak perlu di-ta'wîl-kan dengan memaksakan suatu makna yang dianggap logis.
Apa yang dikemukakan di atas juga bukan berarti hanya menggunakan ta'wîl pada ayat-ayat yang telah pernah di-ta'wîl-kan oleh para pendahulu. Perkembangan masyarakat yang dihasilkan oleh potensi positifnya, hasil-hasil penemuan ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan, kesemuanya harus menjadi pegangan pokok dalam memahami atau menafsirkan ayat-ayat al-Quran, sehingga, bila pada lahirnya teks bertentangan dengan perkembangan dan penemuan ilmiah, maka tidak ada jalan lain kecuali menempuh pen-ta'wîl-an. Hal demikian tentunya lebih baik daripada pengabaian teks, sebagaimana ia tentunya masih dalam batas-batas yang dibenarkan al-Quran dan ulama. Karena, bukanlah al-Quran mengenal redaksi yang demikian itu dan ulama pun telah sepakat untuk menggunakannya?
Khâtimah
Al-Quran – sebagaimana pendapat Arkoun (misalnya) – dapat dikatakan sebagai “Korpus Terbuka”. Oleh karenanya, tafsir atasnya dapat dilakukan kapan pun, di mana pun dan oleh siapa pun yang memiliki kemampuan memadai untuk menafsirkannya, tidak terkecuali para mufassir generasi kita (sekarang ini dan di sini).
Karena sifat terbukanya, tafsir atas al-Quran tidak akan pernah (diharuskan) berhenti kapan pun, di mana pun dan oleh siapa pun. Dengan catatan” “dilakukan dengan dengan penuh tanggung jawab”.
Pertanggung jawaban tersebut bukan sekadar sebagai pertanggung jawaban horisontal yang lebih bersifat “intelektual”, tetapi – sekaligus – juga merupakan aktivitas yang memiliki pertanggung jawaban vertikal yang lebih bersifat “moral”. Atau dengan kata lain: “bertanggungjawab kepada dirinya, orang lain dan Tuhan (Allah)”.
Oleh karena itu, betapa pun “kebebasan” untuk melakukan interpratasi atas al-Quran itu adalah “hak” bagi siapa pun, di mana pun dan kapan pun. Tetapi harus dipahami, bahwa kebebasan tersebut bukan tanpa batas. Ada seperangkat rambu yang harus ditaati oleh setiap mufassir, baik yang yang bersifat intelektual maupun moral. Seorang mufassir, idealnya adalah seorang dan sejumlah orang yang “’Âlim dan ‘Âmil” tentang dan atas al-Quran dalam pengertian yang utuh, yang oleh karenanya diperlukan “integritas moral dan intelektual” bagi setiap orang yang berkeinginan untuk berkhidmat menjadi “mufassir” atas al-Quran.
Catatan Kaki:
1Hadis tersebut berbunyi: Innallâha yab'atsu lihâdzihî al-ummati 'alâ ra'si kulli mi'ati sanatin man yujaddidu lahâ dînahâ. Lihat Sunan Abî Dâwud, tahqîq Muhammad Muhyiddîn Abd al-Hamîd, Al-Tijâriyyah al-Kubrâ, al-Qâhirah, 1953; jilid IV, h. 109.
2Lihat Busthamî Muhammad Sa’îd, Mafhûm Tajdîd al-Dîn, Dâr al-Da'wah, Kuwait, cet. 1, 1984.
3Ibid., h. 25.
4Abû al-Hasan al-Nadawî, Al-Syûrâ Bain al-Fikrah al-Islâmiyyah wa al-Fikrah al-Gharbiyyah, Maktabah al-Taqaddum, al-Qâhirah, cet.III, 1977, h. 71.
5Abû al-A'lâ Maudûdî, Al-Islâm fî Muwâjahât al-Tahaddiyât al-Mu'âshirah, Dâr al-Qalam, Kuwait, 1974, h. 187.
6Abû Ishâq al-Syâthibî, Al-Muwâfaqât, tahqîq Syaikh ‘Abdullâh Darrâz, Al-Tijâriyyah al-Kubrâ, al-Qâhirah, t.t. jilid II h. 82.
7Dalam riwayat al-Bukhârî dinyatakan bahwa 'Âdiy meletakkan “tali” (benang) hitam dan putih di bawah bantalnya. Lihat Shahîh al-Bukhâriy, Kitâb al-Shaum, Sulaimân Mar'î, Singapura, t.t., jilid I, h. 328. Dalam riwayat lain Nabi bersabda kepadanya: Innâ wisâdataka idzan la'âridh (kalau demikian bantalmu panjang sekali). Lihat Muhammad bin Muhammad bin Sulaimân dalam Jam' al-Fawâ'id min Jâmi' al-Ushûl wa Majma' al-Zawâid, ‘Abdullâh Hâsyim al-Yamaniy, Madînah, 1961, jilid II, h. 178.
8Lihat Muhammad Asad dalam The Message of the Qur'an, II, sebagaimana dikutip oleh Busthamiy Muhammad Sa’îd, op. cit., h. 178.
9Al-Qarafî, Al-Ahkâm fî Tamyîz al-Fatawâ ‘an al-Ahkâm wa Tasharrufât al-Qâdhiy wa al-Imâm, tahqîq Abd al-Fattâh Abû Ghuddah, Al-Mathba'ât al-Islâmiyyah, Halab, Suriah, 1967, h. 86, dan seterusnya.
10Al-Syâthibî, op. cit., jilid I, h. 35.
11Lihat Artikelnya dengan judul "Muwâjahât Ma'a 'Anâshir al-Jumûd fî al-Fikr al-Islâmiy al-Mu'âshir," dalam majalah Al-‘Arabiy, Kuwait, no. 222, Mei 1977, h. 22.
12Ibid.
13Syarîf al-Râdhî, Talkhîsh al-Bayân, tahqîq Muhammad ‘Abd al-Ghânî Hassân, Al-Halabî, Mishr, 1955, h. 11.
14Al-Jâhiz, Al-Hayawan, tahqîq ‘Abd al-Salâm Hârûn. Al-Qâhirah, 1964, jilid II, h. 128.
15Al-Sayûthî, Al-Itqân fî 'Ulûm al-Qur'ân, Al-Azhar, al-Qâhirah, 1318 H, jilid II, h. 36.
16Lihat lebih jauh ‘Abd al-Muta'âl Muhammad ‘Abd al-Jabiriy, Syathahat Mushthafâ Mahmûd, Dâr al-I'tishâm, al-Qâhirah, 1967, h. 119.
17Ibid.
18Al-Syâthibî, op. cit., h. 100.

PEMIKIRAN POLITIK ISLAM MUHAMMAD ABIED AL-JABIRI

PEMIKIRAN POLITIK ISLAM MUHAMMAD ABIED AL-JABIRI

Celah-celah konstitusional jelas terlihat ketika terjadi konversi kekuasaan (inqilab al-khilafah) ke tangan para penguasa “berdarah” di akhir periode Utsman. Itu bukan satu-satunya pelajaran politik dari eksperimentasi sejarah bangsa Arab-Islam. Ada beberapa pelajaran lain yang mesti diungkap, terutama terkait dengan landasan asas pemerintahan para penguasa Muslim sejak era Muawiyah bin Abi Sufyan.
Muawiyah sadar kalau ia merebut kekuasaan dari Ali dengan pedang. Artinya, ia sengaja mengabaikan asas yang sejak periode Abu Bakar berfungsi sebagai basis pemerintahan Islam, yakni syura (musyawarah). Karena itu ia menggunakan konsep qadha-qadar sebagai penyangga tiang utama kerajaan. Dari sini bisa dimengerti, mengapa setiap berpidato Muawiyah sering menyatakan bahwa, perangnya dengan Ali atau kemenangannya atas para pemberontak merupakan “ketetapan” (qadha) dan “ketentuan” (qadar) Tuhan. Oleh para pendukung fanatik Muawiyah, konsep ini terus digemakan. Ziyad misalnya, dalam sebuah pidato mengatakan, “Sekarang kami telah menjadi pemimpin dan pelindung kalian. Kami akan memimpin kalian dengan kekuasaan Allah yang telah diberikan kepada kami, dan mempetahankan anugerah-Nya.”
Selain itu Muawiyah memegang teguh asas politik praksis (siyasah waqi’iyyah), ia menuntun rakyatnya untuk melihat pemerintahan dengan kacamata “realitas politik”. Setelah dibai’at pada ‘Am Jama’ah, dengan lantang Muawiyah mengatakan, “Aku sama sekali tidak melihat cinta atau senang dalam diri kalian atas kepemimpinanku. Tetapi, aku akan memerangi kalian dengan pedangku ini jika kalian memang menginginkannya. Aku akan menjalankan roda kekuasaan dengan caraku sendiri”. Artinya, dengan landasan qadha-qadar dan politik “praksis”, kekerasan menjadi prinsip utama seluruh penguasa Bani Umayyah.
Ketika Abbasiyah berhasil menggulingkan rezim Muawiyah, ideologi Bani Umayyah ditanggalkan, diganti ideologi kebebasan manusia untuk memilih dan bertindak, dan dari sini, bertanggung jawab atas segala perbuatannya. Karenanya, landasan asas Daulah Abbasiyah ialah “kehendak Allah” (iradah Allah), bukan konsep qadha-qadar, meskipun keduanya bermakna tunggal. Dalam pidatonya di hadapan khalayak, Abu Ja’far Al-Mansur selaku pendiri Daulah Abbasiyah mengatakan, “Wahai sekalian manusia, sesungguhnya aku adalah cermin kekuasaan Allah di bumi. Aku akan memimpin kalian dengan pertolongan dan bimbingan-Nya. Dengan izin dan kehendak Allah, aku ditugaskan untuk menjaga harta-Nya”. Tak bisa dipungkiri, landasan asas Daulah Abbasiyah ini nyata-nyata melenceng jauh dari garis Islam. Seolah-olah, kedudukan antara penguasa diktator dengan Tuhan tidak berbeda.
“Fikih politik” sendiri belum begitu nampak ke permukaan kecuali setelah gagasan Al-Mawardi mengemuka. Sebelumnya kita mengenal “kritik atas konsep Imamah” dari kaum teolog Ahlu Sunnah, penentang keras pandangan-pandangan kalangan Syi’ah Rawafid. Seperti diketahui, Syi’ah Rawafid tidak mau mengakui keabsahan kepemimpinan Abu Bakar, Umar dan Utsman. Mereka mengklaim, sebelum wafat, Nabi telah menunjuk Ali bin Abi Thalib sebagai penggantinya. Pandangan ini ditolak mentah-mentah oleh kaum Ahlu Sunnah. Ahlu Sunnah membuat syarat-syarat Imamah, metode penentuan sang Imam, dan semacam-nya. Metode atau cara penyelesaian masalah, menurut mereka, mesti mengikuti “preseden-presenden legislasi” era Khulafaurrasyidin.
Pada hakekatnya, “fikih politik” merupakan legislasi pemerintahan Islam zaman dulu, khususnya di masa Khulafaurrasyidin. Karenanya, ia mustahil menjadi legislasi untuk masa kini atau masa depan. Memang, Al-Mawardi telah berupaya menghadirkan bentuk perundang-undangan bagi pemerintahan Islam di zamannya, sebagaimana tertuang dalam kitab Al-Ahkam al-Sulthaniyah. Namun, “legislasi” Al-Mawardi tak lebih dari sekadar pemaparan realitas, atau upaya penyempurnaan satu bentuk hukum fikih bagi realitas tersebut. Pasca Al-Mawardi, “fikih politik” tentu terus bergerak maju. Akhirnya, “fikih politik” berujung pada pengakuan bahwa pemerintahan baru bisa tetap eksis kalau dibarengi kekuatan dan supremasi. Terakhir, “fikih politik” sama sekali tak berarti di hadapan para ahli fikih dengan “konsep universal”-nya. Sebuah konsep yang menyatakan, “Barang siapa memiliki pijakan yang kuat, maka wajib untuk mentaatinya”.
Itulah hikmah politik dari sejarah bangsa Arab-Islam. Semuanya dihasilkan oleh politik praksis. Pertama, oleh konversi kekuasaan ke tangan para penguasa (celah-celah konstitusional). Kedua, oleh monopoli hukum pemerintahan melalui pengaburan ideologi dan penawaran politik, dan ketiga, oleh kekuatan dan supremasi.
Meski demikian, pengalaman sejarah bangsa Arab-Islam bukan sekadar politik praksis. Ia juga merupakan “moralitas Islam” (al-khulqiyyah al-Islamiyah) di ruang pemerintahan, yang mengilhami pemikiran bebas dan menghidupkan cita-cita reformasi dan perubahan. Beberapa elemen dasar moralitas yang mesti dipegang erat di masa kenabian antara lain, pertama, syura (musyawarah). Dalam al-Qur’an, syura ditetapkan sebagai sikap mulia. Al-Qur’an menggandengkannya dengan iman, tawakkal, menghindari dosa-dosa besar, dan mendirikan shalat (QS. al-Syura/42: 36-39). Al-Qur’an juga mengokohkan konsep syura ketika nabi Muhammad dianjurkan untuk menerapkannya dalam berinteraksi dengan para sahabat (QS. Ali Imran/3: 159).
Kedua, tanggung jawab dan pembagiannya di masyarakat. Ketika menjadi pemegang otoritas, seluruh peradaban Timur Kuno, semisal Babilonia, Ibrani atau Persia, menganut konsep “penggembala” (al-ra’iy) yang menggembala sekumpulan kambing. Jadi, penguasa adalah “penggembala”, sedang yang lain adalah “gembalaan” (rakyat). Konsep seperti ini menyeimbangkan antara “penggembala alam semesta” (Allah) dengan “penggembala” sekelompok orang (rakyat).
Dalam Islam, konsep “penggembala” mengandung makna lain. Ini ditunjukkan oleh sebuah hadits terkenal nabi. “Kalian semua adalah penggembala dan bertanggung jawab atas gembalaan masing-masing…”. Telah jelas, kepemimpinan (al-ri’ayah) berarti menjaga amanat dan bertanggung jawab. Ia bukan monopoli perorangan, tapi terbagi di masyarakat, dari yang paling tinggi hingga yang paling rendah.
Ketiga, elemen dasar terakhir “moralitas Islam” dalam konteks pemerintahan, politik, dan urusan-urusan duniawi lainnya ialah hadits Nabi: “Kalian lebih mengetahui akan urusan dunia kalian”. Nabi tidak pernah menunjuk siapa yang bakal menggantikannya setelah wafat, di samping tidak ada metode tertentu untuk memilih seorang pemimpin atau hal lain berkaitan kepemerintahan, sehingga otomatis semuanya bisa dikatagorikan ke dalam sabda Nabi di atas.
Menurut hemat penulis, itulah ketiga elemen dasar “moralitas Islam” dalam ranah politik dan pemerintahan. Penulis sengaja menggunakan kata “moralitas” (al-khulqiyyah) karena, teks-teks yang menetapkan ketiga elemen tersebut bukan berupa teks-teks legislasi, atau minimal mengarah padanya. Faktor inilah yang kemudian menjadikan medan ijtihad kepemerintahan terbentang luas tanpa batas.
Sampai di sini, jelas bahwa rekonstruksi pemikiran Islam harus dimulai dari pengakaran kembali ketiga elemen dasar di atas, tapi tentu dengan satu bentuk yang bisa menjawab pelbagai tantangan dan tuntutan zaman kita. Spesifikasi metode praktik syura ialah dengan pemilihan umum yang bebas dan demokratis. Penentuan masa jabatan kepala negara terkandung dalam sistem republik. Pemberian wewenang kepada kekuasaan legislatif terdapat dalam sistem kerajaan dan sistem republik. Terakhir, penentuan jurisdiksi kepala negara, pemerintah, dan parlemen yang terpilih secara jujur dan adil ialah sumber tunggal otoritas. Demikianlah elemen-elemen asas “moralitas Islam”, yang jika tidak dipraksiskan maka konsep syura tak akan pernah menemukan tempatnya di tengah-tengah masyarakat. Hanya ketiga elemen asas tersebut yang dapat menutup celah-celah konstitusional yang jelas terlihat di akhir periode Utsman, sebagai faktor penyebab dari konversi kekuasaan ke tangan para penguasa “berdarah”.*

BEBERAPA PENDEKATAN STUDI ISLAM DI INDONESIA

BEBERAPA PENDEKATAN STUDI ISLAM DI INDONESIA

Urgensi mata kuliah ini adalah untuk memperkenalkan beberapa temuan teori yang dihasilkan oleh para sarjan Barat dalam melihat Islam di Indonesia. Untuk selanjutnya kita diharapkan bisa mengapresiasi bahkan mengkritisi beberapa temuan mereka. Karena setelah mereka melakukan studi secara intensif, ternyata banyak hal yang harus dan bisa dijelaskan secara ilmiyah mengenai ke-khas-an dan corak ke-Islaman di Indonesia.
Persoalannya adalah, apakah temuan-temuan mereka pada masa itu masih relevan dengan kondisi dan untuk menggambarkan Islam Indonesia sekarang? Apa tujuan sebenarnya dibalik studi mereka dalam melihat Islam di Indonesia? Adakah dampak positif bagi Islam sendiri atau bahkan kesan negatif yang muncul, ketika Islam Indonesia dijelaskan dengan cara-cara seperti itu?
Untuk itulah, Dr. Bahtiar Effendy, MA selaku pembina mata kuliah ini sejak awal telah menyarankan bahwa kita sebagai sarjana muslim Indonesia perlu membaca pandangan-pandangan mereka secara konseptual dan rasional. Apakah aspek-aspek dan metodologi penelitian mereka bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiyah dan akademik? Apa kelebihan dan kekurangan yang ada pada temuan mereka dalam melihat Islam di Indonesia dari masing-maming perspektifnya?
Sebagai bahan kajian utama untuk melatih kepekaan mahasiswanya dalam melihat Islam di Indonesia, untuk sementara ini beliau baru menawarkan lima teori yang dikembangkan oleh hasil-hasil studi para sarjana Barat yang nota bene-nya telah disebut sebagai ahli ke-Indonesia-an (indonesianist). Kelima teori atau pendekatan dalam melihat Islam di Indonesia, terutama dalam aspek-aspek agama, sosial, politik dan budaya itu di antaranya:
1.Pendekatan Dekonfessionalisasi yang dikembangkan oleh C.A.O.Van Nieuwenhuijze. Teori ini diambil dari karyanya berjudul, “The Indonesian State and Deconfessionalized Muslim Concepts” dalam Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia, The Hague and Bandung W van Hoeve,1958;180-243, dan Islam and National Self-Realization” dalam Cross-Cultural studies, The Hague, Monton and Co,1963;136-156.
Pandangan teori ini menyatakan secara garis besarnya, bahwa sebagaimana yang pernah terjadi di Belanda dalam rangka menyatukan perbedaan antar kelompok agama dan memelihara hubungan politik bersana dalam sebuah negara, maka seluruh identitas keyakinan, simbol-simbol kelompok yang eksklusif harus bisa ditinggalkan untuk sementara waktu dalam rangka mencapai suatu kesatuan dan kebersamaan yang lebih besar.
Kenyataan ini, ternyata bisa pula untuk memotret kasus di Indoinesia pascakolonialisme, dimana para tokoh-tokoh elit politik dari macam agama dan latar belakang sosial yang berbeda (Muslim, Kristen, Nasionalis, Sosialis, Sekularis, Modernis bahkan Ortodoks) untuk sama-sama duduk bersama terutama dalam merumuskan ideologi kebangsaan, Pancasila. Semua tokoh bisa bahkan harus bisa menekan kepentingannya masing-masing untuk bisa mengadaptasi dan mendapatkan sesuatu yang lebih besar, yakni merumuskan visi kebangsaan secara bersama.
Dalam kasus di Indonesia ini, dekonfesionalisasi adalah konsep yang digunakan untuk memperluas penerimaan umum, mencakup semua kelompok yang berkepentingan, terhadap konsep-konsep muslim atas dasar pertimbangan kemanusiaan bersama.

MENJADI YANG TERBAIK

MENJADI YANG TERBAIK

Oleh: Muhsin Hariyanto

          
“Sesungguhnya kami Telah menjadikan apa yang di bumi sebagai perhiasan baginya, agar kami menguji mereka siapakah di antara mereka yang terbaik perbuatannya”. (QS al-Kahfi, 18: 7)

Banyak sudah Allah memberi nikmat kepada diri kita, tetapi tidak banyak di antara kita yang pandai bersyukur. Bahkan banyak di antara umat manusia yang semakin kufur atas nikmat Allah, dan akhirnya harus gagal dalam menempuh ujian demi ujian yang dirancang secara sistemik dan sistematik oleh Allah untuk setiap manusia di belahan bumi yang sama

Kita, umat manusia ini, semakin lama bukan menjadi lebih baik, bahkan di antara kita banyak yang terpuruk oleh segudang nikmat yang telah diberikan oleh Allah kepada kita, umat manusia, menjadi semakin terpuruk dalam lembah kehinaan, karena ketidakpiawaian kita dalam bersyukur. Tidak terkecuali untuk bangsa kita tercinta, bangsa Indonesia.

Musibah demi musibah telah menimpa bangsa kita, dari yang berskala makro hingga mikro. Dan kita pun merasakan akibatnya. Bertumpuk-tumpuk permasalahan kita hadapi, dari yang paling sederhana hingga yang paling rumit. Dan imbasnya sampai pada hal-hal yang semula bukan merupakan permasalahan serius menjadi sesuatu permasalahan yang amat serius. Salah satunya adalah: “permasalahan pendidikan kita”. Meskipun mungkin masih ada di antara kita yang bertanya-tanya: “ada apa dengan pendidikan kita?”

Bagi setiap orang yang kurang cermat mengamati permasalahan pendidikan, memang seringkali tidak melihat permasalahan serius dalam dunia pendidikan kita (di) Indonesia kita tercinta ini, di ketika pendidikan dikotak-kotakan dalam ruang pengap yang namanya “sekolah”. Sebuah institusi yang diasumsikan akan dapat – secara efektif dan efisien – mencerdaskan para peserta didiknya, karena campur tangan para pendidik yang secara formal mengantongi simbol-simbol formalitas hingga sampai level tertinggi, S-3 dengan gelar tambahan: “profesor!”, sebuah gelar akademik yang diasumsikan mengisyaratkan kesemaptaan intelektual, emosional dan spiritual.

Namun, bagi siapa saja yang agak cermat mengamati, dengan pengamatan utuh yang diiringi dengan kejujuran akademik, segera akan dapat menangkap sinyal-sinyal kedunguan yang tersimpul dalam kenyataan empiris dunia pendidikan kita. Apa yang disebut pendidikan, selama ini banyak diwarnai oleh ketidak-jujuran intelektual, moral hazard, manipulasi, praktik-praktik kolutif, dan pada akhirnya berujung pada tindalkan-tindakan a moral yang dilakukan, baik oleh orang-orang yang selama ini mendakwakan diri sebagai “para pendidik” dengan seluruh perangkat unit pendukung teknisnya, dan bahkan “diamini” (baca: seolah-olah disepakati) oleh para peserta didik yang semula datang dengan sejumlah idealisme, yang karena terkooptasi oleh sistem yang korup, tiba-tiba menjadi sangat “permissive”, tidak jauh berbeda dengan para pengelola bisnis pendidikan yang saat ini sedemikian menjamur negeri kita (Indonesia) tercinta ini. Mâsyâallâh.

Kita, yang masih punya nurani, dipaksa harus menggelengkan kepala kita berkali-kali melihat kenyataan ini. Sebuah ironi yang tentu saja tidak boleh dibiarkan oleh siapa saja yang masih memiliki kepedulian untuk beramar ma’ruf nahi munkar, untuk menciptakan diri kita, masyarakat kita dan tentu saja lingkungan pendidikan kita menjadi semakin baik, dan diharapkan menjadi “yang terbaik”.

Dan untuk itu, hanya ada satu kata yang boleh dan harus selalu kita katakan di mana pun, kapan pun dan untuk siapa pun, selaras dengan pesan Allah subhânahu wa ta’âla di atas: “Qulil haqqa wa lau kâna murran” (katakanlah setiap kebenaran itu [adalah benar], meskipun pahit rasanya). Jangan pernah berbohong atas nama Tuhan, Allah Yang Maha Benar dan paling mengerti “siapa pun yang benar dan salah”.

Betapa pun kita harus sadar, bahwa dari waktu ke waktu kita sudah terlalu banyak lupa kepada Allah, Dzat yang seharusnya selalu kita ingat, di mana pun dan kapan pun kita berada. Na’ûdzu billâh min dzâlik.

MENJADI MUSLIM YANG BERKECERDASAN SOSIAL

MENJADI MUSLIM YANG BERKECERDASAN SOSIAL

Oleh: Muhsin Hariyanto

Sudah dimaklumi bahwa tujuan hidup setiap manusia adalah “beribadah”, hal inilah yang lebih sering disosialisasikan dalam khutbah dan ceramah keagamaan. Namun, ibadah – sebagai perwujudan ketundukan makhlûq kepada sang Khãliq – harus dibuktikan secara empirik dalam seluruh aktivitas sosial-kemanusiaan. Ketaatan manusia – dalam bentuk ibadah -- kepada Tuhannya harus dibuktikan ke dalam seluruh tindakannya, sehingga dapat menggambarkan ketaatan sepenuhnya kepada Tuhannya pada seluruh aktivitas kehidupannya, termasuk di dalamnya ketika seseorang membuktikan kematangannya dirinya dalam bentuk “kecerdasan sosialnya”. Sebuah kemampuan untuk berkontribusi positif bagi orang lain, karena dia memandang bahwa orang lain merupakan bagian dari dirinya yang harus diuntungkan sebagaimana dirinya berusaha untuk memperoleh keuntungan.
Saat ini, ditengarai banyak orang yang memiliki kemampuan untuk berkarya untuk dirinya dan memanfaatkan orang lain untuk kepentingan dirinya, tetapi tidak atau paling tidak kurang berkemampuan untuk memberikan kontribusi positif bagi orang lain. Dalam dunia bisnis, misalnya, seseorang akan terasa sulit mempersepsi kompetitornya sebagai mitra yang harus diuntungkan, dan oleh karenanya dia hanya akan berupaya untuk menjadikan orang lain sebagai pihak yang akan dikeruk untuk menghasilkan keuntungan bagi dirinya. Praktik di dunia bisnis ini pun banyak berlaku dalam interaksi sosial yang lain, karena seseorang telah terjebak dalam sebuah cara pandang: “yang terpenting adalah aku”.
Dalam sebuah hadis yang sangat populer, Rasulullah s.a.w. pernah mengingatkan kepada umatnya untuk tidak terjebak dalam cara pandang seperti itu, dengan sabdanya yang bisa kita elaborasi pemahamannya menjadi: “tiada sempurna iman seseorang sebelum dirinya melihat artipenting orang lain bagi dirinya sebagaimana dia melihat artipenting dirinya bagi diri sendiri”. (HR Ahmad dari Anas bin Malik).
Makna hadis di atas, dalam konteks keberagamaan kita sebenarnya merupakan interpretasi rasional-empirik Rasulullah s.a.w. dari ayat-ayat al-Quran yang mengajak kepada setiap orang yang beriman untuk membuktikan keberimanannya dalam wilayah konsekuensial. Iman harus terimplementasi menjadi tindakan nyata, yang di samping bendimensi vertikal, juga (berdimensi) horisontal. Dalam dimensi vertikalnya implementasi iman berbentuk “kesalehan ritual”, sedang dalam dimensi horisontalnya, di samping bebentuk kecerdasan intra-personal, juga harus terimplementasi dalam bentuk kecerdasan inter-personal dan sosial.
Kalau kecerdasan intra-personal berbentuk kepedulian seseorang untuk beramal saleh untuk kepentingan dirinya, sedang kecerdasan inter-peronal berbentuk kepedulian antar sesama-manusia, maka kecerdasan sosial berbentuk kesediaan untuk berbagi kepada orang lain, yang antara lain dalam wuud pranata sosialnya berbentuk “sedekah”. Sebentuk kecerdasan yang memungkinkan seseorang manusia maju dalam bersikap, berbuat, dan berkarya secara dinamis dan konstruktif untuk orang lain, tanpa merasa kehilangan sesuatu. Bahkan, dengan cara-pandangnya yang sudah terbentuk menjadi sebuah karakter, maka “sedekah” dipandang sebagai sebuah kenikmatan untuk berbagi yang dapat menghadirkan sesuatu yang lebih bernilai daripada sebuah atau serangkain pemberian yang diterima olehnya. Seseorang bahkan lebih merasa puas ketika memberi sesuatu kepada orang lain daripada memiliki sesuatu dari hasil pemberian orang lain. Inilah yang – anta lain – dinyatakan oleh Rasulullah s.a.w. dalam sabdanya (yang bermakna): “tangan di atas lebih baik daripada tangan di bawah” (HR Buhari-Muslim dari Abdullah bin Umar)
Sebenarnya fitrah manusia mengehendaki kebersamaan. Dan salah satu wuudnya adalah kesadaran tentang adanya interdepensi (kesaling-tergantungan) antarmanusia. Setia manusia sadar bahwa dia tidak mungkin hidup sendiri. Dia selalu butuh untuk hadir dalam komunitasnya, dan membutuhkan pengakuan orang lain atas kehadirannya. Sementara itu seseorang pasti membutuhkan kehadiran orang lain, karena kebutuhanya terhadap orang lain melalui komunikasi dan interaksi sosialnya.
Seseorang manusia baru akan terjebak dalam sikap ‘egois’ di ketika dirinya tidak menyadari artipenting orang lain dalam situasi dan kondisi yang menjebak dirinya menjadi seolah-olah bisa berbuat sesuatu tanpa bantuan orang lain. Dan pada saat itu, dirinya juga akan bisa terperangkap dalam sebuah sikap ‘egosentris’, karena menganggap dirinyalah yang terpenting. Dan pada akhirnya sulit untuk menghargai orang lain dan – apalagi – berbagi dengan orang lain..
Sikap seperti ini jelas tidak sejalan dan bahkan bertentangan dengan ajaran tentang artipentingnya kecerdasan sosial dalam Islam, karena – dalam konsep Islam -- Allah Subhanahu wa Ta’ala menciptakan manusia dengan kecenderungan untuk bersosialiasi dan menjadi bagian dari komunitasnya dengan pengakuan yang tinggi. Bahkan – dalam QS al-Hujurât [49]: 13 – Allah Subhanahu wa Ta’ala menegaskan bahwa komunitas manusia diciptakan oleh-Nya dalam keberagamaan, yang masing-masing pribadi dan kelompok tersebut berkeharusan untuk saling-mengenal, memahami, dan menghargai. Yang pada akhirnya mengharuskan adanya interdependensi dan solidaritas sosial yang tercipta secara natural dan berkesinambungan.
Andaikata semua Nabi dan Rasul Allah memiliki visi dan misi profetik yang sama, yang seluruhnya bermuara pada upaya “pencerdasan sosial”, maka misi Nabi Muhamad s.a.w. sebagai “penyempurna akhlak” – sebagaimana yang pernah disabdakannya -- merupakan refleksi dari misi profetik utamanya yang disuguhkan dalam bentuk “ta’lîm” (pengajaran) dan qudwah (keteladanan) yang tidak hanya bisa diberlakukan oleh umat Islam secara subjektif, tetapi – bahkan – merupakan pesan universal dan bisa menjadi “common-platform” (kalimatun sawâ’) yang secara objektif bisa diterima oleh nalar siapa pun, di mana pun dan kapan pun, tanpa mengenal sekat agama, suku, ras, bangsa dan budaya. Konsep ini (pencerdasan sosial) merupakan konsep (Islam) universal (rahmatan lil ‘âlamîn). Dari Islam untuk semua umat manusia.
Dalam upayanya untuk melakukan sosialisasi dan internalisasi nilai-nilai kecerdasan sosial untuk umatnya dan juga umat manusia pada umumnya, al-Quran menawarkan kata kunc, yang antara lain bisa dipahami dari interpretasi QS ash-Shaf [61]: 2-3: “katakan apa kamu kerjakan, dan kerjakan apa yang kamu katakan”. Pendidikan kecerdasan sosial bukan persoalan ta’lîm (pengajaran) belaka, bahkan lebih jauh dari itu adalah persolan qudwah (keteladanan) dalam berbagai aspek kehidupan sosial-kemanusiaan. Dan manhaj itulah yang diperkenalkan oelh Rasulullah s.a.w., dan ternyata: “berhasil”
Rasulullah s.a.w. berhasil mengubah komunitas pro-status quo dan anti perubahan menjadi komunitas pro-perubahan dan anti-status quo. Atau dengan kalimat yang lebih tegas, Rasulullah sa.w. telah berhasil melakukan pencerahan peradaban, mengubah komunitas jahiliyah menjadi komunitas yang tercerahkan. dengan sosialisasi dan internaliasi nilai-nilai kecerdasan sosial. Di antara nilai kecerdasan sosial yang beliau tanamkan kepada umatnya – antara lain – adalah: keadilan, amanah, kejujuran, keterbukaan, kesederhanaan, kebersamaan, persaudaraan. dan – yang tidak kalah penting dari semuanya adalah –“kedermawanan”. Sehingga kesadaran untuk menjadi “yang berguna” bukan hanya kembali pada dirinya saja, tetapi mengalir kepada semua orang yang berinteraksi dengannya.
Dalam kaitannya dengan masalah ini, menarik untuk dicermati tawaran Kuntowijoyo. Menurutnya, paling tidak ada lima cara memahami pesan-pesan Islam untuk merespon tawaran Islam untuk menciptakan kecerdasan sosial:

Pertama, umat Islam harus dilatih untuk mengembangkan interpretasi keislaman yang lebih bersifat sosio-struktural daripada penafsiran individual. Melalui modus interpretasi ini, diharapkan idealitas agama memiliki keterarahan dan acuan terhadap realitas sosial secara objektif, sehingga dalam merespon realitas-realitas problematika kemanusiaan, lebih dilihat sebab-sebab struktural daripada faktor individualnya.

Kedua, umat Islam harus bersedia mengubah cara berfikir subjektif ke arah objektif. Yang hendak ditekankan di sini adalah, agar mereka memahami esensi dan makna substansial dari implikasi doktrin agama. Kewajiban zakat, misalnya, harus dilihat sebagai wujud tuntutan untuk bersikap egaliter dan philantropic, bukan sekadar upaya penyucian jiwa dan harta manusia (tazkiyatun nafs wal amwâl).

Ketiga, umat Islam harus memiliki keberanian untuk mengubah Islam yang normatif ke dalam Islam yang lebih teoritis. Artinya, konseptualisasi gagasan normatif agama ke dalam bahasa ilmu menjadi suatu yang niscaya. Karena, hanya dalam dan melalui bahasa ilmulah, agama dapat menyentuh realitas secara objektif.

Keempat, umat Islam harus mau mengubah pemahaman keislaman mereka dari yang bersifat a-historis ke tataran historis. Dalam hal ini dibutuhkan kesadaran historis dalam memahami ajaran ideal agama, dalam arti tidak memutlakkan apa yang pernah ada dan terjadi dalam sejarah, tapi melihatnya sebagai contoh kemungkinan perwujudan dan pelaksanaan nyata suatu nilai dalam tuntutan zaman dan tempat yang melingkupinya. Upaya ini adalah dalam rangka mendorong kontekstualisasi doktrin Islam dalam sejarah.

Kelima, umat Islam harus berkemauan untuk merumuskan kembali formulasi-formulasi wahyu yang bersifat umum menjadi spesifik dan empiris. Sebagai contoh, dalam sebuah ayat disebutkan bahwa Allah Subhanahu wa Ta’ala mengecam keras orang-orang yang melakukan sirkulasi kekayaan di kalangan kaum elit dan tertentu saja. Jika dipahami dalam konteks spesifik dan empiris (kekinian), ayat ini dapat diartikan bahwa Allah Subhanahu wa Ta’ala secara eksplisit mengecam praktik monopoli dan oligopoli dalam kehidupan ekonomi. Sesuatu yang sukar dipahami secara tepat dan proporsional kecuali melalui modus interpretasi ini.

Andaikata dicermati, pada dasarnya, model pemahaman ulang Islam yang ditawarkan oleh Kuntowijoyo di atas, memiliki semangat yang kurang lebih serupa dengan gagasan KHA Dahlan, ketika beliau menjelaskan makna QS al-Mâ’ûn. Ketika KHA Dahlan memandang “tauhid” sebagai sebuah paradigma Islam yang semestinya melekat pada cara berpikir, bersikap dan bertindak pada setiap muslim, yang pada akhirnya melahirkan “aksi-sosial” yang selaras dengan nilai-nilai shalat, menurut Kuntowijoyo, “tauhid” adalah suatu pandangan dunia (jaringan relasional Islam), asal-muasal seluruh pengetahuan dan nilai inti dari seluruh implikasi doktrinal Islam. Karena itu, menerjemahkan tauhid semata-mata sebagai "keesaan Tuhan" bukan hanya kurang tepat, tetapi juga salah-arah. Menurutnya, tauhid harus dipahami sebagai "keesaan Tuhan" (yang mengajarkan bahwa yang patut dan wajib disembah hanyalah Allah semata), "keesaan manusia" (egalitarianisme, doktrin yang menempatkan manusia dalam kesamaan dan menolak segala bentuk diskriminasi berdasarkan ras, gender, warna kulit, kelas, garis keturunan, kekayaan dan kekuasaan), dan "keesaan kehidupan" (yang mengajarkan bahwa tidak ada pemisahan antara aspek-aspek keagamaan dan keduniawian, spiritual dan material, sosial dan individual).
Ketika, orang yang enggan memerhatikan nasib orang penderitaan anak yatim dan orang miskin oleh al-Quran dikategorikan sebagai pendusta agama atau tidak memiliki kecerdasan sosial. (QS al-Mâ'ûn [107]: 1-7). Dalam konteks pendidikan kecerdasan sosial tersebut, kita meski berlatih untuk senantiasa mau menjadi manusia yang mengerti dan berkemampuan untuk berbagi kepada siapa pun menurut kadar kemampuan kita. Berlatihlah untuk melakukan aktualisasi kecerdasan sosial dalam berbagai ragam bentuknya. Dan yang lebih penting – seperti ungkapan bijak para ahli hikmah -- : “jangan pernah kita menunda sampai besok pagi, apa saja yang bisa kita kerjakan hari ini.” Kalau kita bisa memulainya “sekarang” juga, kenapa kita harus megulur-uur waktu untuk berlatih menjadi “manusia yang berkecerdasan sosial”.
Jangan pernah puas menjadi seseorang yang berguna hanya untuk diri sendiri. Jadilah seseorang yang berguna untuk siapa pun, di mana pun dan kapan pun dalam bentuk apa pun. Inilah “muslim sejati”, sebagaimana yang telah diteladankan oleh Rasulullah s.a.w.
Penulis adalah: Dosen Fakultas Agama Islam
Universitas Muhammadiyah Yogyakarta