HUKUM ISLAM ATAS MULTI LEVEL MARKETING (MLM)

Pada dasarnya, hukum MLM ditentukan oleh bentuk muamalatnya. Jika muamalat yang terkandung di dalamnya adalah muamalat yang tidak bertentangan dengan syariat Islam, maka absahlah MLM tersebut. Namun, jika muamalatnya bertentangan dengan syariat Islam, maka haramlah MLM tersebut.
Pada faktanya kebanyakan MLM melakukan dua muamalat yang diharamkan di dalam Islam; yakni, (1) mengambil prosentase yang bukan haknya (makelar di atas makelar), dan (2) dua aqad dalam satu aqad.

Mengambil Prosentase Yang Bukan Haknya (makelar di atas makelar)

Yang dimaksud makelar di atas makelar adalah jika seorang makelar menarik atau mengambil prosentase keuntungan dari makelar yang lain. Sebagai contoh, Ami adalah makelar dari Budi (pemilik rumah) untuk menjualkan sebuah rumah. Budi mengatakan, bahwa rumah tersebut dijual seharga 100 juta, dan Amir sebagai makelar akan memperoleh komisi sebesar 10% dari penjualan. Kemudian, Amir bertemu dengan Amar sebagai makelar yang lain. Amir berkata kepada Amar, “Jika kamu bisa menjualkan rumah Budi, maka kamu mendapatkan prosentase 10%, dan saya mendapatkan komisi 5% dari kamu.” Komisi yang diambil Amir dari Amar sesungguhnya bukan komisi yang dibenarkan dalam syariat. Sebab, Amir bukanlah pemilik rumah, dan juga bukan pembeli rumah. Oleh karena itu, ia tidak boleh menetapkan ketetapan apapun, atau membuat perjanjian apapun dengan makelar yang lain, yakni Amar.

Sesungguhnya, makelar hanya berhubungan dengan pemilik barang (shahib al-mâl), atau pembeli barang. Ia tidak boleh berhubungan dengan makelar yang lain dalam hal menarik keuntungan, dan komisi.

Akan tetapi, jika Amir mengajak Amar untuk bekerja sama dalam hal menjualkan rumah, kemudian komisi dari Budi sebesar 10% dibagi diantara keduanya, maka praktek semacam ini dibolehkan di dalam Islam.

Kasus makelar di atas makelar tersebut, juga terwajahkan pada MLM. Di dalam MLM, jika seorang berhasil mendapat downline, maka ia juga akan mendapatkan prosentase keuntungan dari penjualan ataupun pembelian yang dilakukan oleh downline tersebut hingga downline ke bawahnya, dan seterusnya. Padahal, orang tersebut tidak berhak mendapatkan prosentase dari downlinenya. Muamalat semacam ini terkategori mengambil prosentase yang bukan menjadi haknya (makelar di atas makelar). Praktek semacam ini hukumnya adalah haram.

Jika praktek semacam ini telah lazim dan menjadi sistem standar bagi MLM, maka kita bisa menyatakan bahwa semua MLM pasti haramnya. Sebab, di dalamnya terjadi aktivitas pengambilan sesuatu yang bukan menjadi haknya. Padahal, prinsip utama di dalam Islam adalah melarang pengambilan sesuatu yang bukan menjadi hak atau bagiannya.

Namun, jika seorang downline menghadiahkan (menghibahkan) sebagian keuntungan yang diperolehnya kepada orang lain (dihadiahkan kepada up-line-nya), maka hal ini tidaklah menyalahi hukum syariat. Hanya saja, suatu transaksi disebut hibah, jika transaksi tersebut bukan merupakan syarat atas transaksi lainnya; dilakukan secara sukarela tanpa paksaan, dan tidak diiringi dengan kompensasi lain, baik kompensasi yang berujud harta maupun jasa. Hadiah itu harus bebas dari adanya kompensasi, syarat, dan paksaan (aturan).

Dalam kasus MLM, tidak bisa dinyatakan; komisi yang diambil dari downline-downline dilakukan secara suka rela dan termasuk dalam hibah. Lalu, mereka menyatakan, dalam kondisi semacam ini, pengambilan komisi dari downline tersebut bukan termasuk perkara yang dilarang. Tidak bisa dinyatakan seperti itu, sebab, sistem MLM-lah yang menyebabkan diambilnya prosentase dari downline, bukan karena kerelaan dan inisiatif mandiri dari downline tersebut. Dengan kata lain, sistem MLM-lah yang menyebabkan seseorang boleh mengambil prosentase dari downlinenya melalui sebuah mekanisme yang telah ditetapkan oleh perusahaan, bukan karena hibah dari sang downline. Kenyataan ini diperkuat dengan adanya fakta, bahwa kebanyakan downline tidak mengetahui siapa yang menjadi upline-nya hingga ke atas. Jika seorang anggota MLM berhasil menjual barang maupun berhasil menggaet downline yang lain, maka secara otomatis upline-uplinenya berhak mendapatkan prosentase atas penjualannya dan keberhasilannya menggaet downline. Padahal, prosentase yang didapatkan upline dari downline termasuk bentuk penyerobotan atas hak. Jadi, permasalahannya terletak pada sistem MLM yang telah memaksa siapa saja yang terlibat di dalamnya untuk melakukan pengambilan sesuatu yang bukan haknya, bukan pada kerelaan atau keridloan downline-downlinenya atas prosentase yang diambil perusahaan yang kemudian diberikan kepada upline-nya.

Pada dasarnya, aqad samsarah (makelaran) adalah aqad yang melibatkan seorang makelar dengan pemilik barang (shahib al-mâl); atau pembeli barang. Jika pemilik barang meminta seseorang untuk menjualkan barangnya dengan komisi tertentu, maka ini adalah makelaran yang sah. Demikian pula jika seorang pembeli barang meminta seseorang untuk mencarikan barang tertentu dengan komisi tertentu, maka makelaran seperti ini juga absah menurut syara’.
Seseorang yang menjadi makelar pihak pembeli tidak boleh menerima komisi dari pihak penjual. Sebab, ia berkedudukan sebagai penghubung dari pihak pembeli saja. Jika seseoang menjadi makelar dari pihak penjual, maka ia dilarang mengambil keuntungan dari selisih harga yang diberikan oleh pembeli. Sebab, keuntungan tersebut adalah hak dari pihak penjual, bukan haknya, kecuali jika penjual mengijinkannya.

Seorang makelar dari pihak penjual tidak boleh menerima komisi —bukan selisih harga penjualan— dari pihak pembeli apapun bentuknya, meskipun pihak penjual merelakannya. Sebab, ia adalah penghubung dari pihak penjual, bukan dari pihak pembeli.
Pada kasus MLM, seorang up-line yang berposisi sebagai makelar, akan mendapatkan komisi atas pembelian yang dilakukan oleh downline-nya (yang juga makelar). Ini menunjukkan bahwa upline tersebut (dalam posisi sebagai makelar) mendapatkan komisi (prosentase) dari pembeli (yakni downline yang sekaligus menjadi makelar) pula. Praktek semacam ini tentunya adalah praktek yang bertentangan dengan syariat Islam.


Dua Aqad Dalam Satu Aqad

Dua aqad dalam satu aqad (‘aqdaain fi ‘aqd), atau “shafqatain bi shafqah” adalah dua aqad yang terkumpul menjadi satu dalam sebuah muamalah. Rasulullah saw telah melarang kaum muslim melakukan dua aqad dalam sebuah transaksi. Imam Ahmad meriwayatkan sebuah hadits dari ‘Abdullah bin Mas’ud ra, bahwasanya ia berkata:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ صَفْقَتَيْنِ فِي صَفْقَةٍ وَاحِدَةٍ
“Rasulullah Saw melarang dua aqad dalam sebuah aqad jual beli.” [HR. Imam Ahmad].
Di dalam riwayat lain dituturkan, bahwasanya Abu Hurairah berkata:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ بَيْعَتَيْنِ فِي بَيْعَةٍ
“Rasulullah Saw telah melarang dua aqad jual beli dalam satu aqad jual beli.” [HR. at-Turmidzi].
Imam Nasa’i juga mengetengahkan sebuah riwayat dari Abu Hurairah ra, bahwasanya ia berkata:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ بَيْعَتَيْنِ فِي بَيْعَةٍ
“Rasulullah Saw telah melarang dua aqad jual beli dalam satu aqad jual beli.” [HR. Imam Nasa’i].
Dalam riwayat Abu Dawud dituturkan, bahwasanya Abu Hurairah berkata: Rasulullah Saw bersabda:

مَنْ بَاعَ بَيْعَتَيْنِ فِي بَيْعَةٍ فَلَهُ أَوْكَسُهُمَا أَوْ الرِّبَا
“Barangsiapa berjual beli dengan dua aqad jual beli dalam satu aqad jual beli, maka ia berhak mendapatkan kerugian keduanya atau riba.” [HR. Abu Dawud].

Para fuqaha menafsirkan dua aqad dalam sebuah aqad jual beli, atau dua harga dalam sebuah aqad jual beli sebagai berikut:

Pertama, jika seseorang mengatakan orang lain, “Aku jual baju ini kepadamu seharga sepuluh dirham jika kontan, dan dua puluh dirham jika kredit.” Kemudian kedua orang tersebut berpisah dan belum ada menyepakati salah satu model jual beli tersebut. Para ‘ulama menyatakan bahwa jual beli semacam ini adalah fasid. Sebab, keduanya tidak mengetahui (belum jelas benar) harganya.

Imam asy-Syaukani menyatakan, “Adapun ‘illat diharamkannya dua aqad dalam satu aqad jual beli adalah tidak disepakatinya salah satu (aqad) harga dari dua (aqad) harga tersebut.” (Imam asy-Syaukani, Nailul Authar, bab al-Bai’). Akan tetapi, jika kedua orang tersebut menyepakati salah satu aqad (harga) dari dua aqad (harga) jual beli tersebut; misalnya pembeli menerima harga baju tersebut 20 dirham secara kredit; sebelum keduanya berpisah, maka sahlah jual beli tersebut. Sebab, harga baju itu telah ditetapkan, dan kedua belah pihak mengetahui dengan jelas (tidak majhul) harga dari baju tersebut, serta bentuk transaksinya.

Kedua, Imam Syafi’i, sebagaimana diriwayatkan oleh Imam at-Tirmidzi, menafsirkan dua aqad dalam sebuah aqad jual beli sebagai berikut; jika seseorang berkata kepada orang lain, “Saya jual rumahku kepadamu dengan harga sekian, akan tetapi engkau harus menjual anak laki-lakimu kepadaku. Jika kamu menjual anak laki-lakimu, maka aku serahkan rumah ini kepadamu.”

Muamalat semacam ini berbeda dengan jual beli dengan harga yang tidak diketahui. Namun demikian, muamalat semacam ini adalah bathil. Sebab, ia termasuk dalam jual beli bersyarat. Sedangkan jual beli bersyarat bisa menyebabkan majhulnya harga (tidak diketahuinya harga secara pasti). Adapun, ‘illat pengharaman transaksi seperti ini (jual beli bersyarat), menurut Imam asy-Syaukani, adalah dikaitkannya jual beli dengan syarat untuk masa depan.

Ketiga, penafsiran ketiga mengenai “shafqatain fi shafqah” adalah jika seseorang melakukan salaf (pemesanan barang [inden]) setakaran gandum dalam jangka waktu satu bulan, dengan harga 1 dinar. Ketika batas waktu telah tiba, dan pemesan meminta gandum yang dipesannya, orang yang dipesani barang berkata, “Juallah gandum yang seharusnya saya berikan kepada anda, dengan dua takar gandum, tapi jangkanya ditambah dua bulan.” Jual beli semacam ini adalah fasid, sebab aqad yang kedua telah masuk pada aqad yang pertama.(Imam Mubarakfuri, Tuhfat al-Ahwadziy, bab al-bai’ain fi al-bai’ah).

Inilah beberapa tafsir mengenai al-bai’ain fi al-bai’ah (dua aqad jual beli dalam satu aqad jual beli); atau yang dikenal dengan al-‘aqdain fi al-‘aqd, atau al-shafqatain fi al-shafqah.

Salah satu penafsiran mengenai shafqatain fi shafqah adalah dikaitkannya jual beli dengan syarat-syarat tertentu yang bisa membatalkan sebuah transaksi jual beli. Oleh karena itu, bila sebuah transaksi jual beli dikaitkan dengan syarat-syarat fasid, maka transaksi tersebut terkategori dalam “dua aqad dalam sebuah aqad”. Transaksi semacam ini terkategori transaksi yang diharamkan. Namun, jika suatu transaksi dikaitkan dengan syarat-syarat yang lazim, maka pensyaratan atas transaksi tersebut bukanlah perkara yang haram. Dengan kata lain, transaksi tersebut tidak terkategori shafqatain fi shafqah. Untuk itu, kita harus memahami terlebih dahulu syarat-syarat yang lazim dan syarat-syarat yang tidak lazim (syarat fasid), agar kita bisa membedakan, apakah persyaratan tersebut terkategori persyaratan yang bisa membatalkan jual beli atau tidak.

Para fuqaha mengklasifikasi syarat-syarat jual beli (transaksi) menjadi dua bagian. Pertama, syarat shahih lazim, dan kedua, syarat fasid.

Syarat Lazim

Shahih lazim adalah transaksi yang sesuai dengan tuntunan aqad. Syarat lazim terbagi menjadi tiga:

Syarat yang menjadi tuntutan jual beli. Syarat ini wajib dipenuhi, dan menjadi syarat sahnya sebuah transaksi. Misalnya, sahnya pertukaran adalah adanya pertukaran barang dengan barang; syarat sahnya jual beli adalah adanya pertukaran barang dan pelunasan pembayaran. Suci dari hadats dan najis merupakan syarat sahnya sholat, dan lain sebagainya.

Syarat yang berhubungan dengan kemashlahatan aqad. Misalnya, syarat penangguhan pembayaran atas transaksi tertentu. Jika seseorang mensyaratkan transaksi bisa berlangsung jika pembayaran dilakukan secara kredit, maka syarat semacam ini diperbolehkan. Contoh yang lain adalah, pensyaratan atas kriteria barang yang hendak ditransaksikan. Contohnya, seseorang mensyaratkan agar sapi yang hendak dibelinya adalah sapi jenis Benggala, dan berwarna putih. Syarat semacam ini diperbolehkan, karena termasuk syarat yang berhubungan dengan kepentingan aqad. Jika syarat-syarat tersebut dipenuhi, maka transkasi harus dilaksanakan. Namun, jika syarat-syarat tersebut tidak dipenuhi, maka pembeli berhak membatalkan aqad, dengan alasan tidak memenuhi syarat.

Syarat yang manfaatnya diketahui oleh penjual dan pembeli. Misalnya, jika transaksi jual beli rumah terjadi, maka penjual rumah boleh menempati rumah tersebut selama 1 atau 2 bulan sebelum diserahkan kepada pembeli. Syarat semacam ini tidaklah membatalkan transaksi jual beli tersebut, dan tidak terkategori dua aqad dalam satu aqad. Contoh yang lain, seorang mensyaratkan kepada penjual, agar barangnya dibawa atau ditempatkan di tempat tertentu, jika transaksi jual beli telah deal (disetujuiSyarat Fasid.
Syarat fasid ada beberapa kategori pula:
1. Syarat yang membatalkan aqad sejak dasarnya. Misalnya, seorang penjual berkata, “Aku jual kepadamu rumahku dengan syarat kamu harus menjual barangmu yang ini, atau kamu harus meminjami aku barang ini atau itu…” Syarat semacam ini dilarang, berdasarkan sabda Rasulullah Saw, ““Tidak dihalalkan salaf (hutang) dengan penjualan, dan tidak pula ada dua syarat dalam satu jual beli.” [HR. at-Tirmidzi]. Contoh yang lain adalah, “Aku jual kepadamu barangku ini, dengan syarat engkau kawini anakku.”
2. Persyaratan yang meniadakan tuntutan aqad, tapi aqadnya tetap sah. Transaksi semacam ini batal, misalnya, jika disyaratkan pihak pembeli tidak boleh rugi pada saat menjual; atau penjual budak mensyaratkan agar loyalitas budak tersebut tetap berada di tangannya. Contoh lain adalah, penjual mensyaratkan kepada pembeli tidak boleh menjual barangnya, atau tidak boleh menghibahkannya; dan lain sebagainya.
3. Persyaratan yang tidak memvalidkan aqad. Syarat-syarat semacam ini biasanya dikaitkan dengan waktu yang akan datang. Misalnya, seorang penjual berkata, “Aku jual kepadamu barang ini, jika si fulan telah merelakannya, atau jika kamu menemuiku di tempat ini dan itu.”
4. Terdapatnya dua syarat dalam satu transaksi jual beli. Misalnya, pihak pembeli mensyaratkan agar yang memotong dan membawa kayu adalah penjualnya sendiri. Syarat semacam ini batal, berdasarkan sabda Rasulullah Saw, “Tidak dihalalkan salaf (utang) dan penjualan; serta dua syarat dalam satu transaksi jual beli.” [HR. at-Tirmidzi].
Inilah syarat-syarat yang tidak membatalkan aqad (syarat lazim) dan syarat yang bisa membatalkan aqad (syarat fasid).
Secara umum, jika seseorang masuk ke dalam jaringan MLM, maka ia diminta untuk mengisi sejumlah isian administratif, dan disyaratkan untuk melakukan pembelian dengan item dan harga tertentu. Selanjutnya, ia disyaratkan melakukan penjualan dengan cara mencari downline sebanyak-banyaknya. Jika ia berhasil menggaet downline maka ia akan mendapatkan komisi atas keberhasilannya mendapatkan downline, serta komisi atas pembelian (konsumsi) yang dilakukan oleh downline-nya atas barang yang diperjualbelikan dalam MLM tersebut. Demikian seterusnya, jika downline mendapatkan lagi downline berikutnya, maka ia akan mendapatkan komisi. Jika syarat-syarat ini dipenuhi, maka seseorang sah menjadi anggota MLM.
Kebanyakan MLM, memberikan komisi bagi upline dari pembelian yang dilakukan oleh downline-downlinenya hingga ke bawah; atau berasal dari penjualan yang dilakukan oleh upline. Jika downline-downline tersebut tidak aktif, alias tidak melakukan pembelian atas barang (konsumsi) atau penjualan barang, maka upline tidak mendapatkan komisi lagi. Begitu pula jika seorang berada pada posisi downline terakhir (berada pada posisi paling akhir dari rantai MLM), tentunya ia tidak mendapatkan apa-apa kecuali jika ia sendiri melakukan konsumsi (membeli barang untuk dikonsumsi sendiri).
Dari fakta di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa di dalam MLM ada aktivitas mencari downline dengan komisi tertentu (makelaran), penjualan, dan konsumsi barang produk MLM.

Fakta Dua Aqad Dalam Satu Transaksi
Dalam transaksi penjualannya, kebanyakan MLM melakukan dua aktivitas berikut ini:
Penjualan oleh member perusahaan MLM kepada orang lain yang tidak mau terikat dengan syarat-syarat keanggotaan tertentu (orang yang tidak ingin menjadi member [anggota] MLM). Pada kasus ini, member hanya mendapatkan prosentase dari penjualan produk saja. Transaksi semacam ini bukanlah sesuatu yang terlarang di dalam Islam.
Penjualan oleh member kepada seseorang yang diikat dengan persyaratan tertentu. Pada kasus ini, seorang member MLM disyaratkan untuk membeli sekaligus menjadi makelar dalam mencari down line.
Fakta pengkaitan dan pensyaratan jual beli dengan makelaran (samsarah) semacam ini terlihat tatkala perusahaan tersebut menjual barang pada seseorang yang telah menjadi anggotanya, maka pembeli tersebut disyaratkan menjadi makelarnya dalam urusan mencari downline-downline. Pembeli yang sebenarnya juga makelar perusahaan MLM ini akan mendapatkan komisi dari transaksi jual beli dan makelaran yang dilakukannya. Dengan kata lain, MLM ini sesungguhnya sedang menjual barang kepada seseorang yang disyaratkan menjadi makelarnya.
Praktek semacam ini telah menggabungkan antara jual beli dengan makelaran; sehingga terkategori shafqatain fi shafqah yang diharamkan di dalam Islam. Rasulullah Saw bersabda, “Tidak dihalalkan salaf (hutang) dengan penjualan, dan tidak pula ada dua syarat dalam satu jual beli.” [HR. at-Tirmidzi].
Bathilnya transaksi yang ada di dalam perusahaan MLM tidak hanya berhubungan dengan makelar di atas makelar dan shafqatain bi al-shafqah, akan tetapi kadang-kadang juga berhubungan dengan harga penjualan yang terlalu tinggi (ghabn al-fâkhîs); kadang-kadang juga berhubungan dengan item barang yang dijual. Misalnya, ada sejumlah MLM yang menjual emas dengan sistem kredit. Padahal, penjualan emas dengan kredit dilarang di dalam Islam.

Ketidakjelasan Aqad
Pertanyaan penting yang harus diajukan terhadap pelaku bisnis MLM adalah, apakah status dirinya di dalam perusahaan MLM tersebut; pegawai, makelar, ataukah yang lain? Pasalnya, kejelasan status pelaku bisnis di dalam perusahaan MLM tersebut akan menentukan penetapan hukum terhadap muamalah dirinya di dalam perusahaan itu.
Jika seseorang berstatus sebagai pegawai di dalam perusahaan MLM tersebut, maka perusahaan MLM wajib menunaikan kewajiban-kewajibannya sebagai pihak pengontrak tenaga kerja; sedangkanpegawai tersebut wajib menunaikan kewajiban-kewajibannya sebagai pegawai. Diantara kewajiban perusahaan MLM terhadap pegawainya adalah memberikan sejumlah gaji kepada pegawainya sesuai dengan kesepakatan. Hanya saja kesepakatan tersebut tidak boleh melanggar ketentuan syariat. Misalnya dalam hal penetapan gaji, seorang pegawai tidak boleh dikontrak (dijadikan pegawai) dengan gaji (kompensasi) jika ia telah berhasil menjualkan sejumlah item barang dengan kuantitas sekian; atau setelah ia berhasil merekrut sekian orang. Kontrak kerja semacam ini bathil, sebab gaji yang diberikan kepada pegawai itu tidak jelas. Gaji harus disebutkan dengan sejelas-jelasnya.
Jika status seseorang di dalam perusahaan MLM adalah pegawai, maka waktu kerja, item pekerjaan, tempat bekerja, dan gajinya harus ditetapkan sejelas-jelasnya.
Namun, jika statusnya sebagai makelar; maka status hukum pekerjaan orang tersebut mengikuti hukum-hukum makelaran (samsarah), tidak mengikuti hukum-hukum ijarah (bekerja). Adapun hukum-hukum tentang makelaran sudah dijelaskan pada penjelasan sebelumnya.
Sayangnya, kebanyakan orang yang terjun di dalam bisnis MLM, tidak memperjelas terlebih dahulu status dirinya dalam perusahaan tersebut, apakah pegawai, makelar, atau yang lainnya; lalu menimbangnya berdasarkan hukum syariat. Mereka berkecimpung di dalam perusahaan tersebut tanpa mengetahui terlebih dahulu ketentuan hukum Islam yang mengatur muamalat tersebut. Kebanyakan mereka melibatkan diri dalam MLM tanpa mengindahkan syariat Islam yang mengatur masalah itu. Padahal, berbuat sejalan dengan syariat Islam merupakan kewajiban asasi seorang Muslim.
Demikianlah, anda telah kami jelaskan hukum mengenai MLM secara rinci dan mendalam. Wallahu a’lam bi al-shawab.

ILMU TAKHRIJ HADITS

ILMU TAKHRIJ HADITS:
Cara Mentakhrij Hadist dan Ilmu Sanad

Takhrij menurut bahasa mempunyai beberapa makna. Yang paling mendekati di sini adalah berasal dari kata kharaja ( خَرَجَ ) yang artinya nampak dari tempatnya, atau keadaannya, dan terpisah, dan kelihatan. Demikian juga kata al-ikhraj ( اْلِإخْرَج ) yang artinya menampakkan dan memperlihatkannya. Dan al-makhraj ( المَخْرَج ) artinya artinya tempat keluar; dan akhrajal-hadits wa kharrajahu artinya menampakkan dan memperlihatkan hadits kepada orang dengan menjelaskan tempat keluarnya.
Takhrij menurut istilah adalah menunjukkan tempat hadits pada sumber aslinya yang mengeluarkan hadits tersebut dengan sanadnya dan menjelaskan derajatnya ketika diperlukan.
Sejarah Takhrij Hadits
Penguasaan para ulama terdahulu terhadap sumber-sumber As-Sunnah begitu luas, sehingga mereka tidakmerasa sulit jika disebutkan suatu hadits untuk mengetahuinya dalam kitab-kitab As-Sunnah. Ketika semangat belajar sudah melemah, mereka kesulitan untuk mengetahui tempat-tempat hadits yang dijadikan sebagai rujukan para ulama dalam ilmu-ilmu syar’i. Maka sebagian dari ulama bangkit dan memperlihatkan hadits-hadits yang ada pada sebagian kitab dan menjelaskan sumbernya dari kitab-kitab As-Sunnah yang asli, menjelaskan metodenya, dan menerangkan hukumnya dari yang shahih atas yang dla’if. Lalu muncullah apa yang dinamakan dengan “Kutub At-Takhrij” (buku-buku takhrij), yang diantaranya adalah :
Takhrij Ahaadits Al-Muhadzdzab; karya Muhammad bin Musa Al-Hazimi Asy-Syafi’I (wafat 548 H). Dan kitab Al-Muhadzdzab ini adalah kitab mengenai fiqih madzhab Asy-Syafi’I karya Abu Ishaq Asy-Syairazi.
Takhrij Ahaadits Al-Mukhtashar Al-Kabir li Ibni Al-Hajib; karya Muhammad bin Ahmad Abdul-Hadi Al-Maqdisi (wafat 744 H).
Nashbur-Rayah li Ahaadits Al-Hidyah li Al-Marghinani; karya Abdullah bin Yusuf Az-Zaila’I (wafat 762 H).
Takhrij Ahaadits Al-Kasyaf li Az-Zamakhsyari; karya Al-Hafidh Az-Zaila’I juga. [Ibnu Hajar juga menulis takhrij untuk kitab ini dengan judul Al-Kafi Asy-Syaafi fii Takhrij Ahaadits Asy-Syaafi ]
Al-Badrul-Munir fii Takhrijil-Ahaadits wal-Atsar Al-Waqi’ah fisy-Syarhil-Kabir li Ar-Rafi’I; karya Umar bin ‘Ali bin Mulaqqin (wafat 804 H).
Al-Mughni ‘an Hamlil-Asfaar fil-Asfaar fii Takhriji maa fil-Ihyaa’ minal-Akhbar; karya Abdurrahman bin Al-Husain Al-‘Iraqi (wafat tahun 806 H).
Takhrij Al-Ahaadits allati Yusyiiru ilaihat-Tirmidzi fii Kulli Baab; karya Al-Hafidh Al-‘Iraqi juga.
At-Talkhiisul-Habiir fii Takhriji Ahaaditsi Syarh Al-Wajiz Al-Kabir li Ar-Rafi’I; karya Ahmad bin Ali bin Hajar Al-‘Asqalani (wafat 852 H).
Ad-Dirayah fii Takhriji Ahaaditsil-Hidayah; karya Al-Hafidh Ibnu Hajar juga.
Tuhfatur-Rawi fii Takhriji Ahaaditsil-Baidlawi; karya ‘Abdurrauf Ali Al-Manawi (wafat 1031 H).
Contoh :
Berikut ini contoh takhrij dari kitab At-Talkhiisul-Habiir (karya Ibnu Hajar) :
Al-Hafidh Ibnu Hajar rahimahullah berkata,”Hadits ‘Ali bahwasannya Al-‘Abbas meminta kepada Rasulullah shallallaahu ‘alaihi wasallam tentang mempercepat pembayaran zakat sebelum sampai tiba haul-nya. Maka Rasulullah shallallaahu ‘alaihi wasallam memberikan keringanan untuknya. Diriwayatkan oleh Ahmad, para penyusun kitab Sunan, Al-Hakim, Ad-Daruquthni, dan Al-Baihaqi; dari hadits Al-Hajjaj bin Dinar, dari Al-Hakam, dari Hajiyah bin ‘Adi, dari ‘Ali. Dan diriwayatkan oleh At-Tirmidzi dari riwayat Israil, dari Al-Hakam, dari Hajar Al-‘Adawi, dari ‘Ali. Ad-Daruquthni menyebutkan adanya perbedaan tentang riwayat dari Al-Hakam. Dia menguatkan riwayat Manshur dari Al-Hakam dari Al-Hasan bin Muslim bin Yanaq dari Nabi shallallaahu ‘alaihi wasallam dengan derajat mursal. Begitu juga Abu Dawud menguatkannya. Al-Baihaqi berkata,”Imam Asy-Syafi’I berkata : ‘Diriwayatkan dari Nabi shallallaahu ‘alaihi wasallam bahwasannya beliau mendahulukan zakat harta Al-‘Abbas sebelum tiba masa haul (setahun), dan aku tidak mengetahui apakah ini benar atau tidak?’. Al-Baihaqi berkata,”Demikianlah riwayat hadits ini dari saya. Dan diperkuat dengan hadits Abi Al-Bakhtari dari ‘Ali, bahwasannya Nabi shallallaahu ‘alaihi wasallam bersabda,“Kami sedang membutuhkan lalu kami minta Al-‘Abbas untuk mendahulukan zakatnya untuk dua tahun”. Para perawinya tsiqah, hanya saja dalam sanadnya terdapat inqitha’. Dan sebagian lafadh menyatakan bahwa Nabi shallallaahu ‘alaihi wasallam bersabda kepada ‘Umar,”Kami pernah mempercepat harta Al-‘Abbas pada awal tahun”. Diriwayatkan oleh Abu Dawud Ath-Thayalisi dari hadits Abi Rafi’” [At-Talkhiisul-Habiir halaman 162-163]
METODE TAKHRIJ
Dalam takhrij terdapat beberapa macam metode yang diringkas dengan mengambil pokok-pokoknya sebagai berikut :
Metode Pertama, takhrij dengan cara mengetahui perawi hadits dari shahabat
Metode ini dikhususkan jika kita mengetahui nama shahabat yang meriwayatkan hadits, lalu kita mencari bantuan dari tiga macam karya hadits :
Al-Masaanid (musnad-musnad) : Dalam kitab ini disebutkan hadits-hadits yang diriwayatkan oleh setiap shahabat secara tersendiri. Selama kita telah mengetahui nama shahabat yang meriwayatkan hadits, maka kita mencari hadits tersebut dalam kitab al-masaanid hingga mendapatkan petunjuk dalam satu musnad dari kumpulan musnad tersebut.
Al-Ma’aajim (mu’jam-mu’jam) : Susunan hadits di dalamnya berdasarkan urutan musnad para shahabat atau syuyukh (guru-guru) atau bangsa (tempat asal) sesuai huruf kamus (hijaiyyah). Dengan mengetahui nama shahabat dapat memudahkan untuk merujuk haditsnya.
Kitab-kitab Al-Athraf : Kebanyakan kitab-kitab al-athraf disusun berdasarkan musnad-musnad para shahabat dengan urutan nama mereka sesuai huruf kamus. Jika seorang peneliti mengetahui bagian dari hadits itu, maka dapat merujuk pada sumber-sumber yang ditunjukkan oleh kitab-kitab al-athraf tadi untuk kemudian mengambil hadits secara lengkap.
Metode Kedua, takhrij dengan mengetahui permulaan lafadh dari hadits
Cara ini dapat dibantu dengan :
Kitab-kitab yang berisi tentang hadits-hadits yang dikenal oleh orang banyak, misalnya : Ad-Durarul-Muntatsirah fil-Ahaaditsil-Musytaharah karya As-Suyuthi; Al-Laali Al-Mantsuurah fil-Ahaaditsl-Masyhurah karya Ibnu Hajar; Al-Maqashidul-Hasanah fii Bayaani Katsiirin minal-Ahaaditsil-Musytahirah ‘alal-Alsinah karya As-Sakhawi; Tamyiizuth-Thayyibminal-Khabits fiimaa Yaduru ‘ala Alsinatin-Naas minal-Hadiits karya Ibnu Ad-Dabi’ Asy-Syaibani; Kasyful-Khafa wa Muziilul-Ilbas ‘amma Isytahara minal-Ahaadits ‘ala Alsinatin-Naas karya Al-‘Ajluni.
Kitab-kitab hadits yang disusun berdasarkan urutan huruf kamus, misalnya : Al-Jami’ush-Shaghiir minal-Ahaaditsil-Basyir An-Nadzir karya As-Suyuthi.
Petunjuk-petunjuk dan indeks yang disusun para ulama untuk kitab-kitab tertentu, misalnya : Miftah Ash-Shahihain karya At-Tauqadi; Miftah At-Tartiibi li Ahaaditsi Tarikh Al-Khathib karya Sayyid Ahmad Al-Ghumari; Al-Bughiyyah fii Tartibi Ahaaditsi Shahih Muslim karya Muhammad Fuad Abdul-Baqi; Miftah Muwaththa’ Malik karya Muhammad Fuad Abdul-Baqi.
Metode Ketiga, takhrij dengan cara mengetahui kata yang jarang penggunaannya oleh orang dari bagian mana saja dari matan hadits
Metode ini dapat dibantu dengan kitab Al-Mu’jam Al-Mufahras li Alfaadzil-Hadits An-Nabawi, berisi sembilan kitab yang paling terkenal diantara kitab-kitab hadits, yaitu : Kutubus-Sittah, Muwaththa’ Imam Malik, Musnad Ahmad, dan Musnad Ad-Darimi. Kitab ini disusun oleh seorang orientalis, yaitu Dr. Vensink (meninggal 1939 M), seorang guru bahasa Arab di Universitas Leiden Belanda; dan ikut dalam menyebarkan dan mengedarkannya kitab ini adalah Muhammad Fuad Abdul-Baqi.
Metode Keempat, takhrij dengan cara mengetahui tema pembahasan hadits
Jika telah diketahui tema dan objek pembahasan hadits, maka bisa dibantu dalam takhrij-nya dengan karya-karya hadits yang disusun berdasarkan bab-bab dan judul-judul. Cara ini banyak dibantu dengan kitab Miftah Kunuz As-Sunnah yang berisi daftar isi hadits yang disusun berdasarkan judul-judul pembahasan. Kitab ini disusun oleh seorang orientalis berkebangsaan Belanda yang bernama Dr. Arinjan Vensink juga. Kitab ini mencakup daftar isi untuk 14 kitab hadits yang terkenal, yaitu :
Shahih Bukhari
Shahih Muslim
Sunan Abu Dawud
Jami’ At-Tirmidzi
Sunan An-Nasa’i
Sunan Ibnu Majah
Muwaththa’ Malik
Musnad Ahmad
Musnad Abu Dawud Ath-Thayalisi
Sunan Ad-Darimi
Musnad Zaid bin ‘Ali
Sirah Ibnu Hisyam
Maghazi Al-Waqidi
Thabaqat Ibnu Sa’ad
Dalam menyusun kitab ini, penyusun (Dr. Vensink) menghabiskan waktunya selama 10 tahun, kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan diedarkan oleh Muhammad Fuad Abdul-Baqi yang menghabiskan waktu untuk itu selama 4 tahun.
Lebih Lanjut bisa di baca disini, Mengenal Kitab dan Cara Mentakhrij Hadist (1) (2) (3)
STUDI SANAD HADITS
Yang dimaksudkan dengan studi sanad hadits adalah mempelajari mata rantai para perawi yang ada dalam sanad hadits. Yaitu dengan menitikberatkan pada mengetahui biografi, kuat lemahnya hafalan serta penyebabnya, mengetahui apakah mata rantai sanad antara seorang perawi dengan yang lain bersambung atau terputus, dengan mengetahui waktu lahir dan wafat mereka, dan mengetahui segala sesuatu yang berkaitan dengan Al-Jarh wat-Ta’dil.
Setelah mempelajari semua unsur yang tersebut di atas, kemudian kita dapat memberikan hukum kepada sanad hadits. Seperti mengatakan,”Sanad hadits ini shahih, Sanad hadits ini lemah, atau Sanad hadits ini dusta”. Ini terkait dengan memberikan hukum kepada sanad hadits.
Sedangkan dalam memberikan hukum kepada matan hadits, disamping melihat semua unsur yang tersebut di atas, kita harus melihat unsur-unsur yang lain. Seperti meneliti lebih jauh matannya untuk mengetahui apakah isinya bertentangan dengan riwayat perawi yang lebih terpercaya atau tidak. Dan apakah di dalamnya terdapat illat yang dapat menjadikannya tertolak atau tidak. Kemudian setelah itu kita memberikan hukum kepada matan tersebut. Seperti dengan mengatakan : “Hadits ini shahih” atau “Hadits ini dla’if”. Memberikan hukum kepada matan hadits lebih sulit daripada memberikan hukum kepada sanad. Tidak ada yang mampu melakukannya kecuali yang ahli dalam bidang ini dan sudah menjalaninya dalam kurun waktu yang lama.
Dalam studi sanad ini, buku-buku yang dapat digunakan untuk membantu adalah buku-buku yang membahas tentang Al-Jarh wat-Ta’dil serta biografi para perawi.
Sumber :Ditulis oleh Abu Al Jauzaa

KONTROVERSI WACANA METODOLOGI ISLAM

KONTROVERSI WACANA METODOLOGI ISLAM

PADA 1980-an akhir, seorang ulama dan mantan Ketua Komisi Fatwa MUI Pusat, Prof. Dr. Ibrahim Hosen, sempat mengajukan saran-saran bagi pembaruan pemikiran Islam di Indonesia. Beberapa sarannya itu ialah: (1) tinggalkan penafsiran harfiah terhadap Quran; digantikan dengan pemahaman pada semangat dan jiwa Alquran; (2) mengambil sunah Rasul dari segi jiwanya dan memberi keleluasaan penuh untuk menyelesaikan berbagai masalah keduniawian; (3) mengganti pendekatan ta'abbudi terhadap nash-nash dengan pendekatan ta'aqquli; (4) melepaskan diri dari masalikul 'illah gaya lama dan mengembangkan perumusan illat hukum baru; (5) menggeser perhatian dari masalah pidana yang ditetapkan nash; (6) mendukung hak pemerintah untuk men-takhshish umumnya nash dan membatasi muthlaq-nya.
Selain Hosen, ada juga Munawir Sadzali, Harun Nasution, dan Nurcholis Madjid, termasuk Gus Dur. Di Pakistan ada Fazlur Rachman dan Ali Abul Razik di Mesir. Pemikiran mereka hampir sejalan yang berpangkal tolak pada upaya Islam menyesuaikan diri dengan perubahan zaman. Dengan kata lain, bagaimana teks Quran dan Sunah bisa "ditundukkan" ke dalam realitas sosilogis yang empiris. Tesisnya, bila teks tak sesuai lagi dengan semangat dan jiwa Alquran dan Sunah, gugurlah teks itu kendatipun qath'i (pasti). Abu Yusuf misalnya, salah seorang murid kinasih Imam Hanafi sempat berfatwa, "Nash sekalipun, bila dahulu dasarnya adat dan adat itu sudah berubah, gugur pula hukum yang terkandung dalam nash itu."
Pemikiran semacam itu bukanlah hal baru dalam tradisi pemikiran Islam klasik. Jauh sebelum itu, Sayyidina Umar bin Khattab -- yang menjadi inspirasi kelompok pemikiran Islam Liberal -- sudah lama melakukan pengambilan hukum yang lebih menekankan semangat dan jiwa Alquran dan Sunah ketimbang teks. Dalam ijtihad Umar misalnya, posisi akal menempati tempat yang utama sehingga Ahmad Amin dalam "Fajar Islam" menjuluki Umar sebagai pembawa mazhab ra'yi (akal). Hingga kini ijtihad Umar masih dipandang cukup kontroversial. Umar misalnya, pernah menghentikan zakat bagi muallaf, padahal secara tekstual diharuskan dalam QS al-Taubah, 9: 60; menggugurkan hukuman potong tangan bagi pencuri, padahal sudah diatur dalam QS al-Maidah, 5: 38; tidak membagikan rampasan perang, padahal sudah diatur dalam QS al-Anfal, 8 41.
Salahkah Umar? Nanti dulu! Para mufassir justru menyatakan sebaliknya. Dalam kasus-kasus ijtihad di atas, Umar secara lahiriah keluar dari teks, tetapi secara esensial justru berpegang teguh pada esensi Alquran. Zakat bagi muallaf tak dibagikan Umar karena umat Islam sudah kuat, sedangkan pada zaman Nabi umat belum kuat. Karena illat-nya sudah hilang, gugurlah perintah itu. Potong tangan tak dilaksanakan Umar, mengingat kala itu tengah terjadi peceklik panjang dan banyak orang kelaparan. Khalifah Agung ini juga tak membagikan rampasan perang demi kepentingan rakyat yang lebih besar. Itulah ijtihad Umar yang selalu mempertimbangkan konteks historis turunnya ayat dan pertimbangan kepentingan umum (al-mashalatul murshalah).
Dengan Rasul pun, Umar sering "berbeda" pendapat dalam berbagai urusan. Namun, pendapat Umar sering dijustifikasi Quran. Ada hadis menyatakan, "Umar mengemukakan satu pendapat, maka turunlah Alquran dengan pendapatnya itu" (Mujahid dan al-Mardawiyah). Dari sini ditariklah simpulan, untuk urusan-urusan duniawi, Rasul bisa khilaf. Rasul sendiri bersabda, "Urusan duniamu, kalian lebih tahu". Oleh karena itu, Imam Hanafi yang juga "dekat" dengan model ijtihad Umar, pernah berkata, "Seandainya Rasulullah berjumpa denganku, beliau akan banyak mengambil pendapatku." Di sini akan muncul kontroversi sekitar ushul fikih, yakni metodologi pengambilan hukum.
Kritik pada Islam Liberal
Bila Ulil Absar Abdalla bilang tidak ada "hukum" Tuhan, Nabi Muhammad perlu dikritisi karena ia juga manusia biasa dan semua agama "sama", itu bukan hal aneh. Hukum dalam terminologi Islam disebut syariat yakni berbagai ketentuan atau aturan yang ditarik dari Alquran dan Sunah. Sampai di situ Muslimin sepakat tanpa ikhtilaf. Namun apa kandungan syariat itu, fikih saja atau plus muamalah dan akidah, orang bisa berbeda. Begitu juga, pemaknaan tentang syariat, apakah syariat sebagai tujuan yang sudah baku atau sebuah metodologi atau cara untuk mencapai kebenaran Tuhan Yang Mahamutlak, di situ pun orang bisa berbeda.
Ketika Rasulullah ditempatkan sebagai manusia biasa yang harus dikritisi terus-menerus, di balik itu ada satu asumsi bahwa Rasul atau Sunah, termasuk Quran, turun dalam sebuah konteks sejarah yang bersifat nisbi. Quran pada dasarnya adalah respons atau petunjuk dalam menghadapi masalah yang dihadapi masyarakat waktu itu. Wahyu yang diterima Nabi secara gradual pada abad ketujuh untuk masyarakat Arab kala itu, tentu saja berbeda dengan kondisi sekarang. Implikasinya akan ada banyak kemungkinan nash (secara tekstual) tak relevan lagi dengan semangat zaman. Kalau begitu, bagaimana Islam bisa mempertahankan klaim keabadian dan keuniversalan nilai-nilainya?
Oleh karena itu, demi mempertahankan keabadian, Islam menghadapi gempuran zaman itu, ada mazhab yang menawarkan upaya ijtihad dengan memerhatikan aspek pertama, maqashid al-tasyri yakni tujuan diterapkannya satu hukum. Kedua, pertimbangan al-mashalihu al-murshalat yakni kemaslahatan umum bagi umat. Hasilnya pendekatan metodologi ijtihad ini melahirkan misalnya, tak pentingnya Muslimah pakai jilbab, Islam tidak mengatur urusan negara, hukum potong tangan tak relevan, SDSB bukan judi, "syariat" Islam itu tak ada.
Tentu saja tak semua sepakat dengan metodologi model Umar atau Imam Hanafi yang menempatkan akal di atas hadis. Soalnya pendekatan ini menyimpan kemuskilan-kemuskilan yang berimplikasi besar bagi bangunan hukum Islam. Kritikan terhadap metodologi ini -- sebut saja kaum Islam Liberal -- di antaranya kata Jalaluddin Rakhmat dalam "Dahulukan Akhlak di atas Fikih" (2002), adalah kecenderungan untuk mengabaikan nash-nash yang qath'i sekalipun, termasuk kecenderungan "menyimpangkan makna nash (tahrif)". Zakat itu misalnya, boleh jadi tak wajib lagi ketika pemerintah sudah melakukan pemerataan ekonomi dan memberi santunan bagi fakir miskin. Bukankah esensi zakat adalah pemerataan? Puasa juga tak usah dilaksanakan ketika banyak orang sibuk mencari nafkah atau tengah membangun bangsa? Bukanlah Rasul pernah menyuruh tak usah berpuasa ketika para sahabat siap menghadapi perang di bulan Ramadan?
Masdar F. Mas'udi dalam "Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam" (1988) juga mengkritik pendekatan kaum liberal dengan melihat implikasi relativisme yang labil terhadap teks Quran dan Sunah yang berakibat pada desakralisasi wahyu Tuhan yang mutlak benarnya. Padahal, teks-teks dalam Quran seringkali punya makna dan pengertian yang jelas, akurat, dan tak ambigu. Bila hukum harus mengakomodasi realitas, bagaimana sikap kaum liberal misalnya ketika menghadapi masyarakat yang sudah jadi "pencoleng" semua, apakah syariat harus mengakomodasi masyarakat itu sehingga mencoleng halal?
Pendekatan Skripturalis
Kemuskilan pendekatran Islam Liberal lalu memunculkan apa yang disebut pendekatan Islam scriptural yakni sebuah metodologi pemikiran yang lebih menyandarkan pada bunyi teks (Quran dan Sunah) secara lafdhiyyah atau sebagaimana yang tersurat dalam bunyi teks. Makna hanya bisa ditangkap sejauh yang diungkapkan teks. Oleh karena itu, pendekatan ini pun sering juga dikenal dengan pendekatan literal. Dalam tradisi klasik Islam misalnya, Ibn Hazm atau Daud al-Dhahiri dan belakangan Ibnu Taymiyah adalah tokoh-tokoh yang secara kontras sangat setia pada pendekatan teks. Mereka misalnya, menolak takwil dan menerima hadis secara harfiah.
Di kalangan mazhab, Imam Ahmad bin Hanbal merupakan tokoh peletak dasar pemikiran skripturalis. Yang diutamakan mazhab ini adalah dalil Quran dan sunah Nabi harus lebih diutamakan daripada akal. Bahkan, hadits dhaif jauh lebih legitimate daripada menggunakan akal. Oleh karena itu, ia menolak qiyas sebagai salah satu proses metodologi pengambilan hukum dalam Islam. Bagi mazhab ini, kembali kepada Quran dan Sunah adalah satu-satunya jalan untuk memecahkan segala persoalan yang dihadapi umat. Massa "salaf" dilihat mereka sebagai model guna menghadapi berbagai gempuran kehidupan masa kini.
Dalam gerakan, mazhab atau kelompok ini lebih bersifat radikal, militan, dan fundamentalis. Hampir semua persoalan dilihat dari perspektif tauhid sehingga cara melihat persoalan juga berbeda dengan kelompok-kelompok lainnya. Khamami Zada dalam "Islam Radikal" (2002) misalnya, melihat kemunculan kelompok ini dari dua sisi, eksternal dan internal. Tantangan eksternal yakni peradaban Barat yang membawa westernisasi, sekularisi, dan globalisasi merupakan benih bagi membiaknya Islam radikal. Peradaban Barat dilihat sebagai sumber pendangkalan akidah dan pihak yang selalu memusuhi Islam. Oleh karena itu, mereka lebih resisten terhadap segala hal yang berbau Barat, maka gagasan semacam solidaritas Islam dunia atau semacam Pan Islamisme merupakan wacana yang sering diangkat mereka.
Secara internal, peminggiran umat Islam oleh rezim Orde Baru dan krisis politik, ekonomi, dan sosial di era reformasi ini, juga telah membangkitkan suburnya Islam berwarna "salafi" ini. Ternyata demokrasi pancasila maupun demokrasi "liberal" di era reformasi ini tak mampu menjawab krisis multidimensi yang dihadapi bangsa. Kekecewaan inilah yang kemudian melahirkan isu pentingnya pencantuman kembali Piagam Jakarta, pemberlakukan Syariat Islam, pemberantasan tempat-tempat maksiat, dan konflik agama.
Bila "Forum Ulama-Umat Jawa Barat, Tengah, dan Jawa Timur" membuat beberapa rekomendasi pendangkalan akidah, penghinaan terhadap Islam dan Nabi sebagai respons atas tulisan Ulil Absar Abdalla sehingga ditafsirkan "tokoh utama" forum tersebut secara syariat sudah sah dihukum mati, sesungguhnya kelompok ini tengah merisaukan dan mengkhawatirkan kemungkinan Islam dan syariatnya dibawa ke arah relativisme akal yang bisa "liar" tak terkendali, apalagi yang diwacanakan menyangkut persoalan fundamental dalam Islam semacam hukum Allah yang "dinafikan" Ulil Absar Abdalla. Ini yang oleh Herman Ibrahim disebut sebagai proses pendangkalan akidah.
Bukankah kata mereka, Quran dan Sunah ini merupakan perangkat hukum Islam? Bukankah Nabi itu amat perlu dihormati betapa pun Nabi punya kemungkinan keliru sebagai manusia? tapi mana mungkin orang yang dijamin Quran ucapan dan perilakunya senantiasa dibimbing wahyu harus disamakan dengan Karl Marx? Bagaimana mungkin agama, khususnya Islam, harus disamakan dengan agama-agama lain, bukankah itu inklusivitas yang kebablasan? Padahal, Quran secara tekstual sudah menjamin bahwa Islamlah yang bakal diterima Tuhan?
Respons "forum" terhadap Ulil sangat bisa dipahami dan benar secara tekstual, tapi apakah secara esensi dan substantif Ulil -- dengan tulisan itu -- hendak menghina dan merendahkan Islam? Dalam konteks apa Ulil berbicara semua agama sama? Di sinilah salah satu kemuskilan pendekatan skripturalis. Kesetiaan yang menonjolkan "makna teks" sambil melupakan "makna konteks" yang melatarbelakangi munculnya tulisan Ulil dengan segala tendensi "provokatifnya". Ucapan "patut dihukum mati", betapa pun bukan fatwa dan bersifat pandangan pribadi, juga memunculkan kontroversi yang sama tak dikehendakinya oleh para pihak yang "bersebrangan".
Bila pendekatan kaum Islam Liberal punya "kemuskilan" pada relativisme yang labil pada makna teks, kaum skripturalis bisa terjebak pada "kemuskilan" absolutisme makna teks. Absolutisme akan berujung pada ekslusivisme pemahaman yakni pihak yang tidak sepaham bisa dianggap keliru, keluar dari Islam atau menghina Islam. Akibatnya secara politis akan melahirkan sikap penguatan dan "perlawanan" yang bisa mengatasnamakan jihad. Oleh karena itu, darah yang keluar pun menjadi halal adanya demi jihad di jalan Tuhan. Akibatnya, skisma (perpecahan dalam agama-red) di kalangan umat akan tak terhindarkan dan makin lebar.
Absolutisme pemahaman akan berimplikasi juga pada kurang kondusifnya wacana intelektual Islam karena setiap "kekuatan logika" yang dikedepankan, akan dibalas oleh "logika kekuatan" sehingga pemikiran-pemikiran Islam alternatif mandul. Padahal berbagai persoalan kontemporer, "syariat", lebih tepatnya fikih Islam, belum seluruhnya bisa menjawab problematik kekinian. Secara metodologi, pemahaman yang bersandar hanya pada teks akan melahirkan kemuskilan dalam memberikan dalil-dalil hukum dari nash. Bagaimana menghadapi teks yang bermakna lughawi, majazi, urfi, am, dan khash? Dalam hal mashail lafzhiyah ternyata teks tak bermakna tunggal, tapi plural.
Meskipun kedua pendekatan -- baik Islam Liberal maupun skripturalis -- punya ketidaklengkapan, keduanya bisa saling komplementer dan dibutuhkan umat. Oleh karena itu, hak hidup keduanya patut diapresiasi, mengingat keduanya memberikan kontribusi terhadap perkembangan Islam dan umatnya. Setidak-tidaknya, kehadiran kedua kelompok ini bakal mampu "menjinakkan" ekstrimitas potensial di antara keduanya, lewat dialog dan wacana publik. Yang jelas, kehadiran mereka kita butuhkan. Mengapa?
Pada Islam Liberal, kekuatannya untuk senantiasa mencari afinitas dengan perkembanganan zaman, akan menemukan relevansi Islam dengan soal-soal kontemporer, termasuk dengan Barat sebagai sebuah fakta peradaban dan kebudayaan.
Kedua, eksperimen tentang wacana metodologi Islam akan terus hidup dan berkembang dalam konteks ijtihad.
Ketiga, dalam konteks global, Islam akan memberikan kontribusi, bahkan mungkin terbesar bagi perdamaian umat manusia dan kemanusiaan bersama agama-agama lainnya.
Keempat, pluralitas dan inklusivitas inter dan antarumat beragama akan tumbuh subur sehingga agama, khususnya Islam akan memberi kontribusi dalam upaya mengeliminasi berbagai konflik sosial dan keagamaan di tengah bangsa yang tercabik konflik. Islam pun akan berwajah rakhmatan lil 'alamin.
Sementara kaum skripturalis akan memberikan kontribusi pada semangat untuk memelihara akidah Islam dari gempuran Barat yang secara faktual bukan hanya sebagai fakta sosiologis dalam arti peradaban dan kebudayan, tapi Barat sebagai kekuatan hegemonik-politik yang terus-menerus mendangkalkan akidah dan mendistorsi Islam.
Kedua, secara metodologi, Islam skriptruralis akan lebih memelihara tradisi hukum Islam yang lebih autentik dari sudut teks sehingga makna tidak terlalu jauh menyimpang.
Ketiga, penguatan amar makruf nahi munkar akan lebih mengemuka dan sangat relevan mengingat berbagai ekses peradaban seperti intensitas kemaksiatan dan penyakit sosial yang multidimensi dewasa ini.
Keempat, kontribusi pada solidaritas Islam baik lokal, nasional, maupun global akan menjadi perekat bagi upaya-upaya menyelesaikan berbagai persoalan umat di mana pun. Islam sebagai entitas umat yang "satu" akan menjadi energi bagi perjuangan umat itu sendiri dan kemanusiaan.
Marilah kita terima kedua kelompok ini sebagai fakta sosiologis dengan sikap berimbang, penuh ta’zhîm dan rendah hati, termasuk sikap kritis terhadap keduanya. Semoga wacana mereka menjadi bagian dari perbedaan yang penuh rahmat bagi bangsa. Amin

BEBERAPA PENDEKATAN DALAM STUDI ISLAM DI INDONESIA

BEBERAPA PENDEKATAN DALAM STUDI ISLAM DI INDONESIA

Urgensi mata kuliah ini adalah untuk memperkenalkan beberapa temuan teori yang dihasilkan oleh para sarjan Barat dalam melihat Islam di Indonesia. Untuk selanjutnya kita diharapkan bisa mengapresiasi bahkan mengkritisi beberapa temuan mereka. Karena setelah mereka melakukan studi secara intensif, ternyata banyak hal yang harus dan bisa dijelaskan secara ilmiyah mengenai ke-khas-an dan corak ke-Islaman di Indonesia.Persoalannya adalah, apakah temuan-temuan mereka pada masa itu masih relevan dengan kondisi dan untuk menggambarkan Islam Indonesia sekarang? Apa tujuan sebenarnya dibalik studi mereka dalam melihat Islam di Indonesia? Adakah dampak positif bagi Islam sendiri atau bahkan kesan negatif yang muncul, ketika Islam Indonesia dijelaskan dengan cara-cara seperti itu?Untuk itulah, Dr. Bahtiar Effendy, MA selaku pembina mata kuliah ini sejak awal telah menyarankan bahwa kita sebagai sarjana muslim Indonesia perlu membaca pandangan-pandangan mereka secara konseptual dan rasional. Apakah aspek-aspek dan metodologi penelitian mereka bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiyah dan akademik? Apa kelebihan dan kekurangan yang ada pada temuan mereka dalam melihat Islam di Indonesia dari masing-maming perspektifnya?Sebagai bahan kajian utama untuk melatih kepekaan mahasiswanya dalam melihat Islam di Indonesia, untuk sementara ini beliau baru menawarkan lima teori yang dikembangkan oleh hasil-hasil studi para sarjana Barat yang nota bene-nya telah disebut sebagai ahli ke-Indonesia-an (indonesianist). Kelima teori atau pendekatan dalam melihat Islam di Indonesia, terutama dalam aspek-aspek agama, sosial, politik dan budaya itu di antaranya:1.Pendekatan Dekonfessionalisasi yang dikembangkan oleh C.A.O.Van Nieuwenhuijze. Teori ini diambil dari karyanya berjudul, “The Indonesian State and Deconfessionalized Muslim Concepts” dalam Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia, The Hague and Bandung W van Hoeve,1958;180-243, dan Islam and National Self-Realization” dalam Cross-Cultural studies, The Hague, Monton and Co,1963;136-156.Pandangan teori ini menyatakan secara garis besarnya, bahwa sebagaimana yang pernah terjadi di Belanda dalam rangka menyatukan perbedaan antar kelompok agama dan memelihara hubungan politik bersana dalam sebuah negara, maka seluruh identitas keyakinan, simbol-simbol kelompok yang eksklusif harus bisa ditinggalkan untuk sementara waktu dalam rangka mencapai suatu kesatuan dan kebersamaan yang lebih besar.Kenyataan ini, ternyata bisa pula untuk memotret kasus di Indoinesia pascakolonialisme, dimana para tokoh-tokoh elit politik dari macam agama dan latar belakang sosial yang berbeda (Muslim, Kristen, Nasionalis, Sosialis, Sekularis, Modernis bahkan Ortodoks) untuk sama-sama duduk bersama terutama dalam merumuskan ideologi kebangsaan, Pancasila. Semua tokoh bisa bahkan harus bisa menekan kepentingannya masing-masing untuk bisa mengadaptasi dan mendapatkan sesuatu yang lebih besar, yakni merumuskan visi kebangsaan secara bersama.Dalam kasus di Indonesia ini, dekonfesionalisasi adalah konsep yang digunakan untuk memperluas penerimaan umum, mencakup semua kelompok yang berkepentingan, terhadap konsep-konsep muslim atas dasar pertimbangan kemanusiaan bersama.

EPISTEMOLOGI ISLAM

EPISTEMOLOGI ISLAM

Pembahasan ilmu pengetahuan dalam Islam dapat ditinjau dari dua sisi: ontologi dan epistemologi. Walaupun pembahasan tersebut dalam literatur Islam tidak tersusun secara rapi dan tersendiri, kita dapat menemukan pembahasan tersebut dalam beberapa kajian filsafat seperti pembahasan yang berkaitan dengan non meterialnya ilmu, tingkatan-tingkatan ilmu, terbaginya ilmu ke dalam beberapa bagian, dan lain-lain.

Secara ontologis, kita bisa membahas ilmu dari keberadaanya, apakah ia materi ataukah bukan. Kita sama sekali tidak membahas tentang gambaran atau comprehensif ilmu.

Adapun dari sisi epistemologi, kita bisa membahas ilmu dari sisi representifnya setelah kita membuktikan secara ontologis tentang keberadaan ilmu tersebut. Jadi, bisa dikatakan bahwa kajian epistemologi ini sebenarnya adalah pembahasan derajat kedua. Meskipun demikian, secara subtansial pembahasan epistemologi ini sangat berbeda dengan pembahasan pertama tadi.

Dalam kajian kedua ini kita dapat meninjau bagian-bagian ilmu seperti pembagian ilmu kepada representatif dan judgement (justifikasi); ataupun pembagian lainnya kepada empirical knowledge dan intuitif knowledge (ilmu hushuli dan hudhuri); atau pada aksioma dan discursiv dan pembahasan tentang secondary intelligible (ma'qûl tsânî).

Banyak filosof Islam mencurahkan segala kemampuan mereka untuk mengkaji pembahasan seputar epistemologi ini. Salah satu pembahasan yang menjadikan pertentangan di antara filosof muslim adalah berkaitan dengan tolok ukur benar dan salah. Para filosof Islam berpendapat bahwa antara alam understanding (dzihni) dan alam external (khariji) memiliki hubungan yang erat. Gambaran yang dimiliki oleh ilmu –alam understanding (zihn)- tidak sekedar gambaran yang tidak memiliki kenyataan. Apa saja dari gambaran yang ia tampung itu memiliki kenyataan (realitas).Akan tetapi, para filosof yang lainnya memiliki pendapat berbeda. Bagi mereka, hubungan antara alam understanding dan external bukanlah hubungan gambar dengan objeknya. Untuk memudahkan kita memahami pendapat ini ada satu pendekatan yang sangat mudah untuk kita cerna bersama. Ketika kita menggambar kuda di atas kanvas, apa yang ada di atas kanvas tersebut ingin memberikan pesan kepada kita bahwa gambar tersebut memiliki objek dan ia adalah kuda yang ada di alam realitas: bernafas, makan, minum, berjalan, dan lain-lain.

Ini salah satu dari bahasan yang terdapat dalam filsafat Islam tentang ilmu. Oleh karna itu, alangkah baiknya kalau kita gambarkan beberapa masalah secara universal tentang ilmu baik dari sisi ontologis ataupun epistemilogis, walaupun pada akhirnya, kajian ini hanya difokuskan pada bahasan kedua (epistemologi)

Sumber-Sumber Ilmu

Ilmu manusia tersusun dari hal-hal yang sederhana. Contohnya, kalau kita hendak mengetahui manusia, maka kita terlebih dahulu harus mengetahui definisi manusia sehingga kita dapat membedakan antara manusia dari yang lainnya. Pengetahuan kita tentang manusia tersusun dari beberapa hal-hal yang simple yaitu bahwa manusia itu berpikir, berbadan, dan perasa. Akan tetapi, yang menjadi objek kajian para filosof Islam ialah: dari manakah manusia mendapatkan ilmu-ilmu simple tersebut? Dengan metode atau perangkat apakah manusia mendapatkan ilmu-ilmu simple tersebut? Dari sinilah munculnya perbedaan antara filosof-filosof dari zaman Yunani sampai sekarang: antara Plato dan Aristoteles, antara Avessina dan Syuhrawardi, antara kaum paripatetik dan intuitivis, serta antara rasionalis dan empiris.

Batasan Ilmu

Sebelum kita memasuki bagian kedua dalam rangkaian pembahasan tentang ilmu, alangkah baiknya kalau kita awali bahasan ini pada kepercayaan dan penerimaan tentang realitas alam karena ini adalah sebuah pijakan mendasar dalam segala macam pembahasan yang ada di alam jagad raya ini khususnya dalam kajian ini.Tidaklah mungkin bagi kita untuk memulai segala macam aktivitas, baik aktivitas berfikir ataupun hal-hal yang bersifat praktis, tanpa berlandaskan atau berpijak pada kenyataan realitas alam, bahwa di alam ini, ada sesuatu yang membuat kita terobsesi untuk mengetahui ataupun mendapatkannya. Kajian seperti ini murni ontologis karena pembahasan tentang keberadaan bukanlah representasi dari sesuatu itu.

Kita akan kembali sejenak melihat masa lalu perjalanan pemikiran manusia di alam ini. Pada zaman dulu, Yunani adalah pusat peradaban manusia. Dari situlah bermulanya tradisi berpikir. Muncul beberapa aliran yang menyatakan bahwa manusia tidak mungkin akan berhasil mendapatkan kebenaran, atau bahwa manusia adalah tolok ukur benar dan salah. Semua bergantung persepsi manusia terhadap sesuatu. Jika sesuatu itu menurut A benar, belum tentu bagi B juga benar.
Sampai pada akhirnya, muncullah Socrates yang membawa obor kebenaran berkaitan dengan tradisi berpikir ini (walaupun pada akhirnya harus meminum racun sebagai akibat dari "ulah"nya). Usaha keilmuannya itu kemudian diteruskan oleh Plato dan dikembangkan oleh Aristoteles sehingga tersusunlah logika aristotelian. Kemudian, bergantilah zaman. Muncullah generasi muda yang menganut paham ragu. Mereka meragukan segala yang pernah dirintis oleh generasi sebelum mereka. Mereka skeptis.

Paham skeptisisme ini, pertama kali dicetuskan oleh Protagoras (485-410 SM) Dia berpendapat bahwa persepsi manusia adalah tolok ukur benar dan salah. Kemudian, paham ini dikembangkan secara ekstrim oleh Georgias(483-375 SM) yang berpendapat bahwa hakikat itu tidak ada. Kalaupun ada, tidak mungkin bagi manusia untuk mengetahuinya. Kalaupun bisa untuk diketahui, hakikat itu tidak dapat ditransfer kepada yang lainnya (tak dapat dipahamkan kepada yang lainnya.)

Jika kita amati secara seksama, kita dapat memberikan beberapa asumsi dari pernyataan-pernyatan mereka itu. Pertama, mereka melontarkan pernyataan-pernyataan tersebut demi kepentingan politik pada zamannya. Kedua, mereka ingin meletakkan manusia pada derajat terendah (artinya. Ini adalah satu penghinaan terhadap manusia). Ketiga, mereka hanya sekadar “bermain-main” dengan bahasa. Dengan demikian segala macam tolok ukur etika, agama, politik, dan kebenaran akan rubuh. Akibatnya, segala macam bentuk pelanggaran-pelanggaran etika, agama, dan politik dapat dibenarkan dengan justifikasi-justifikasi mereka. Pada akhirnya, tidak akan tersisa tempat bagi kebenaran absolut. Statement dalam paham skeptisme --atau diistilahkan dengan sophistika-- yaitu “tidak ada pengetahuan absolut yang dapat diyakini oleh manusia” dapat kita teliti secara seksama, sebagaimana akan kami uraikan berikut ini.

Kritik Terhadap Paham Sophistika

Ada beberapa premis yang harus kita pahami sebelum kita mengkitik paham ini, yaitu sebagai berikut.

1. Dengan melihat kembali sejarah munculnya paham ini, kita dapat memahami apa yang diinginkan oleh penganut paham ini dan latar belakang apakah yang menjadikan mereka berpaham demikian. Kemampuan beretorika di dalam pengadilan yang dapat “mengubah” dan memenangkan kesalahan. Tentu, ini semua mereka dapatkan dengan membuat beberapa pengelabuan dan pembohongan terhadap manusia awam ataupun orang-orang yang berkepentingan politik di zamannya. Salah satu cara yang mereka gunakan untuk mengelabui orang awam adalah dengan bahasa yang diputarbalikkan. Contohnya, pernyataan seperti: Aghre mencintai isterinya, begitu pula Agreei. Dalam kalimat ini dapat kita temukan dengan jelas penyamaran bahasa karena kalimat tersebut bisa menimbulkan pemahaman beragam. Pemahaman yang mungkin muncul adalah: 1) Aghre mencintai isterinya begitu pula Agreei mencintai isteri Aghre. 2) Aghre mencintai istrinya dan Agreei mencintai isterinya sendiri. 3) Aghre mencintai Agreei. Dengan menciptakan pemahaman yang beragam dari statement tersebut, mereka dapat menyatakan bahwa tidak kebenaran absolut bagi manusia. Alasannya, manusia untuk dapat memahami pikiran orang lainnya menggunakan alat berupa huruf-huruf yang tersusun menjadi kata-kata, dan kata-kata tersebut tersusun menjadi bahasa. Sementara itu, bahasa dapat dipahami secara beragam dan bergantung terhadap asumsi masing-masing individu. Akibatnya, kebenaran pun mengalami hal yang sama.
2.
Jika kita memfokuskan kritikan pada masalah bahasa maka dapat kita sodorkan beberapa kritik, yaitu sebagai berikut.

a. Di dalam bahasa juga terdapat beberapa aturan yang harus dijaga oleh penggunanya. Bila aturan ini tidak dijaga, akan terjadi kesalahpahaman audien.
b. Realitas yang ada di hadapan kita tak dapat diubah dengan hanya menggunakan bahasa. Contohnya, bila kita memiliki pengetahuan bahwa api itu panas dan membakar maka siapapun tak akan dapat mengubahnya dengan bahasa sehingga kita dapat meyakini bahwa api itu dingin dan tak membakar.

Ada sebuah anekdot dalam hal ini. Dahulu kala, hidup seorang bernama Juha. Ia datang ke suatu perkampungan dan membohongi penduduk setempat dengan mengatakan bahwa di kampung A sedang dibagikan makanan secara gratis. Akibatnya, seluruh penduduk tadi berbondong-bondong meninggalkannya menuju kampung yang ia sebutkan. Melihat kenyataan demikan, dia pun akhirnya beranggapan bahwa apa yang ia katakan ada kemungkinan benarnya. Lalu, ia pun berangkat menuju ke kampung tersebut.

Anekdot tersebut terlihat pas untuk menggambarkan kaum sophis. Mereka menyebarluaskan paham “tidak ada kebenaran absolut yang dapat diyakini oleh manusia” dengan kemampuan retorika mereka. Awalnya, paham ini disebarluarkan untuk sekedar untuk mencari sesuap makanan di pengadilan dan untuk kepentingan politik. Namun akhirnya, ketika masyarakat awam meyakininya, mereka pun ikut meyakininya.

Kita dapat mengajukan kritik terhadap pendapat mereka dari sudut pandang lainnya yang lebih logis. Setiap manusia selalu merasakan adanya kebutuhan terhadap suatu objek (misalnya, kebutuhan terhadap makanan) di dalam kehidupannya sehari-hari. Dari situlah ia merasa dirinya ada dan objeknya itu pun ada. Manusia dapat saja mengatakan bahwa dirinya mengingkari keberadaan realitas secara mutlak, tetapi itu semua hanya sebatas verbal (kata-kata), bukan satu keyakinan yang ada pada lubuk hati ataupun akal budinya. Hal ini disebabkan segala macam bentuk pengingkaran terhadap realitas secara mutlak adalah keyakinan pada keberadaan realitas itu sendiri. Paling sedikit, ia telah menyadari bahwa dirinya yang telah mengingkari realitas. Artinya, tanpa disadarinya, dia telah meyakini adanya dua hal. Pertama, dirinya sendiri. Kedua, realitas yang akan ia ingkari (walaupun realitas itu dalam bentuk sebuah gambaran yang ada di akal budi).

Statement kaum sophis juga bisa kita kritik dengan cara mengajukan pertanyaan "Apakah statemen itu absolut atau tidak?" Terlihat di sini, ada kontradiktif yang terjadi. Jika jawabannya tidak, berarti masih dimungkinkan bagi manusia untuk mendapatkan pengetahuan yang absolut. Jika jawabannya ya, paling tidak mereka telah meyakini satu hal yang absolut yaitu statement tersebut. Hal ini tentu bertentangan dengan statement mereka sendiri karena dengan demikian telah terealisasi satu pengetahuan yang “absolut” dan “benar” menurut mereka.

Oleh karenanya, terlebih dahulu kita harus mempercayai ataupun mengimani adanya realitas sehingga kajian dari pembahasan ini lebih terarah. Semakin kita berbicara tentang realitas semakin kuat pula keimanan kita terhadapnya. Ini semua dikarenakan keberadaan realitas adalah hal yang sangat apriori. Para filosof Islam, seperti AllamahThabathabai, Molla Hadi Sabzawari, dan Molla Shadro dalam karya-karya mereka selalu memulai kajian dengan pembahasan tentang adanya realitas (wujud / being) sebelum membahas yang lainnya. Hal ini disebabkan penerimaan terhadap realitas adalah kunci dan modal bagi bahasan yang lainnya.

Pada makalah kami ini, bahasan tidak dimulai dengan kajian tentang realitas (wujud) dengan anggapan bahwa kita bukanlah kaum sophis. Oleh karena itu, kita langsung masuk pada permasalahan epistemologi yang merupakan satu bagian dari realita tersebut.

Pandangan Filosof Muslim

Sebagai pengantar dari pembahasan ini telah kita singgung bahwa kajian tentang epistemologi dalam Islam tidak tersusun secara rapi, bahkan “berserakan”dalam beberapa kajian filsafat. Oleh karena itu, seyogyanya kita telaah secara sekilas beberapa kajian tersebut agar kita mendapatkan pandangan yang universal terhadap bahasan ini. Beberapa pandangan umum terhadap kajian epistemologi di dalam literatur Islam antara lain sebagai berikut.

1. Pembahasan Filosofis Berkenaan dengan Kategori
Realitas di alam ini oleh para filosof dibagi-bagi dalam beberapa kategori. Misalnya, manusia dan hewan dikategorikan sebagai makhluk hidup. Makhluk hidup dan makhluk tak hidup dikategorikan sebagai materi. Materi dan non materi dikategorikan sebagai substansi. Substansi inilah yang menempati kategori tertinggi (jins 'aly). Artinya, realitas di alam ini terbagi-bagi menjadi beberapa jins 'aly, antara lain, substansi, kualitas, madah (bahan materi), dan shurah (bentuk)

Dalam makalah ini akan dibahas kategori kaif (kualitas). Kaif ini dibagi menjadi empat bagian: kaif mahsus (kualitas yang dapat diindera), kaif nafsani (kualitas yang ada pada jiwa), kaif khusus yang berhubungan dengan kuantitas dan kaif isti'dadi (kualitas potensial).Untuk kaif nafsani, mereka menyebutkan beberapa contoh antara lain: keinginan, rasa sakit, kehendak, dan lain-lain. Mereka meletakkan ilmu sebagai bagian dari kaif nafsani. Ilmu yang masuk dalam bagian kaif nafsani tersebut adalah ilmu hushuli. Oleh karena itu, ilmu hushuli adalah sifat (aksidental) bagi jiwa (nafs).

Dalam pembahasan kategori, para filosof melihat dan meninjau ilmu dari kaca mata ontologi. Jadi, salah satu dari sisi ilmu adalah sifat ontologisnya. Dari sudut pandang ini, mereka melihat ilmu sebagai salah satu fenomena yang ada dan nyata. Tapi, yang masih sering menjadi bahan pertanyaan adalah hal yang berkaitan dengan hakikat dan esensi ilmu tersebut. Kadang-kadang, seseorang mengetahui sesuatu ada di pikirannya sebagai fenomena yang ada di dalam dirinya. Akan tetapi, belum jelas baginya hakikat dan esensinya. Contohnya, kita telah mengetahui warna merah. Akan tetapi, pertanyaan yang mengarah kepada kita ialah apakah esensi dari warna merah itu?Apakah ia bersifat aksidensial ataukah subtansial? Apakah keberadaannya independen ataukah tidak? Berkaitan dengan pertanyaan yang mengarah pada hakikat dan esensi ilmu tadi, para filosof menjawab bahwa keberadaan ilmu bahwa bagian dari masalah aksidental bukan subtansial. Dengan kata lain, ilmu dikategorikan ke dalam kaif nafsani.

2. Kesatuan Subjek dan Objek

Masalah kesatuan objek dan subjek pengetahuan adalah salah satu kajian filosofis yang pada awalnya dimunculkan oleh Fakhr Al-Razi. Akan tetapi, kajian ini mengalami perkembangan yang cukup pesat pada zaman Mulla Shadra. Dalam kitab monumentalnya, "Al-Asfar Al-Arba'ah", beliau menjelaskannya secara terperinci masalah-masalah yang berhubungan dengan tingkatan-tingkatan ilmu, pembagian ilmu kepada intuitif knowledge dan empirical, serta pembahasan tentang kesatuan objek dan subjek pengetahuan.

3. Wujud Dzihni (Wujud yang Ada di Dalam Pikiran)

Masalah wujud dzihni ini menjadi pembeda signifikan antara filosof dengan teolog (mutakallimin). Para teolog mengingkari masalah ini dengan memaparkan pendapat yang bertentangan dengan pendapat para filosof. Mereka memunculkan pandangan “idhafah” ataupun “syabah”. Menurut para filosof, pengingkaran terhadap masalah wujud dzihni ini akan menjadikan manusia sophistik. Yang menghubungkan antara understanding dan external hanyalah esensi. Bila ini diingkari maka tidak akan ada hubungan apapun di antara keduanya. Akibatnya, muncullah sophistika.

4. Salah satu dari masalah-masalah yang berhubungan dengan masalah understanding dan external adalah tolok ukur benar dan salah. Agar ilmu kita benar harus memiliki tolok ukur yang jelas. Dengannya, kita bisa terlepas dari belenggu sophistika. Dari pembahasan ini, bercabang beberapa pembahasan, yaitu a) makna hakikat (truth), b) definisi kesamaan dengan hakikat --dengan kata lain, teori kesamaan dengan hakikat (the correspondence theory of truth)-- dan c) pembahasan tentang letak tolok ukur tersebut; apakah hanya sekedar permainan bahasa, permainan akal budi manusia ataukah memang benar-benar ada. Pembahasan ini dikenal dengan pembahasan state of affairs (nafs al-amr).

Masalah ke-4 ini sangat penting bagi kita sebagai orang yang beragama.Kita dituntut mencari kebenaran agama kita. Untuk itu, kita harus mempertanyakan di mana tolok ukur kebenaran agama, sebatas manakah asas-asas agama mengenai state of affairs, ataukah agama hanyalah buatan manusia yang sama sekali tidak memiliki tolok ukur kebenaran dan hakikat. Sebagai manusia yang berpikir, kita tidak boleh mendiamkan masalah ini berjalan begitu saja tanpa penyelesaian. Kajian terakhir ini disebut dengan epistemologi agama dan di dalamnya juga dibahas tentang dasar-dasar epistemologi agama. Ketika kita dapat membuktikan kebenaran agama maka dari situlah kita dapat membicarakan tentang pluralisme agama: apakah pluralisme agama itu benar ataukah tidak; di manakah letak benar dan salahnya pluralisme agama; sebatas manakah pluralisme agama menyentuh state of affairs atau sama sekali tidak memiliki hubungan dengannya; dan selanjutnya.

5. Setelah kita selesai melakukan kritik terhadap sophistika dan telah kita buktikan kesalahan paham ini, kita akan memasuki permasalahan baru, yaitu batasan kemampuan akal budi manusia. Kita berpijak pada satu dasar yang pasti bahwa, di dalam diri manusia ada kecondongan dan keinginan rasa tahu terhadap sesuatu. Tetapi, apakah ia mampu untuk mengetahui segala macam yang ia inginkan ataukah tidak. Dari sinilah muncul beragam pandangan mengenai hal tersebut. Dengan kata lain, apakah manusia memiliki kemampuan untuk mengetahui apa saja yang ia inginkan ataukah tidak. Sebagian dari para filosof berpendapat bahwa kemampuan manusia hanya terbatas pada hal-hal material yang dapat ia indra dan bahasan metafisik keluar dari kemampuannya. Kaum gnostic berpendapat bahwa di alam ini ada hakikat yang akal budi manusia tidak akan sampai padanya. Para filosof muslim meyakini bahwa akal budi manusia mampu mengetahui hal-hal fisik ataupun metafisik, akan tetapi ketika berhadapan dengan masalah zat Tuhan mereka berhenti dan diam.

Dari beberapa pendapat yang ada di atas, ada pesan yang tersirat, yaitu bahwa ilmu manusia terbatas. “Satu dasar” tersebut adalah pijakan kita untuk memasuki ke dalam pembahasan-pembahsan selanjutnya. Dan jika kita ingin mengaji dan menggali dasar tersebut, kita akan berhenti pada satu permasalahan baru yaitu intuitive knowledge (ilmu hudhuri). Oleh karena itu, penolakan terhadap realita seperti yang dilakukan sophistika sama sekali tidak benar dan keluar dari batas-batas akal karena pijakan kita adalah hal-hal yang kita rasakan di dalam diri kita.

FILSAFAT DAN METODOLOGI PEMIKIRAN ISLAM

FILSAFAT DAN METODOLOGI PEMIKIRAN ISLAM

Banyak kalangan yang telah salah faham tentang filsafat Islam, ia masih sering dilihat dari aspek sejarahnya disamping sedikit kajian metafisika. Hal tersebut tidak hanya terjadi dikalangan pesantren di Indonesia dan Madrasah di Pakistan yang memang masih diselimuti trauma-filsafat, namun juga di berbagai perguruan tinggi Islam, sebagaimana yang diungkapkan oleh Amin Abdullah (kata pengantar dalam Wacana Baru Filsafat Islam:2003) hal serupa juga saya rasakan di IIU Islambad, kajian filsafat masih banyak terfokus pada aspek historis tanpa ada perhatian berarti terhadap aspek metafisika, etika, estetika dan terutama logika dan epistemologi. Akibatnya –menurut saya- dengan hal tersebut kajian filsafat Islam tidak mengalami perkembangan yang berarti.

Yang dimaksud dengan filsafat Islam sesungguhnya bukan sekedar bahasan tentang isme-isme atau aliran-aliran pemikiran apalagi sekedar uraian panjang lebar tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam beserta tokoh-tokohnya, tapi lebih merupakan bahasan tentang proses berfikir. Filsafat adalah metode berfikir, yaitu berfikir kritis analitis dan sistematis. Filsafat lebih mencerminkan 'proses' berfikir dan bukan sekedar 'produk' pemikiran. Dalam hal ini Fazlur Rahman menegaskan bahwa filsafat merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Ia harus berkembang secara alamiah, baik untuk filsafat itu sendiri maupun disiplin ilmu yang lain. Hal ini dapat difahami karena filsafat melatih akal pikiran untuk bersikap kritis analitis dan mampu melahirkan ide-ide yang segar sehingga ia menjadi alat intelektual yang sangat penting bagi ilmu-ilmu lain, termasuk ilmu agama dan teologi, oleh karena itu orang yang menjauhi filsafat telah melakukan bunuh diri intelektual (Fazlur Rahman, Islam and Modernity : 1982)

Kelesuan berfikir dan berijtihad dikalangan umat Islam sampai saat ini, salah satunya disebabkan oleh keengganan mereka dengan filsafat. Bahkan, menurut Al-Jabiri, sejak pertengahan abad ke-12 M, hampir semua khazanah inelektual Islam selalu menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai sebuah pendekatan, metodologi maupun disiplin keilmuan (Bunyah al Aql al Araby:1990). Karena itu kita tidak boleh lagi berpaling dan menghindar dari filsafat. Tanpa sentuhan filsafat, pemikiran dan kekuatan spiritual Islam akan sulit untuk menjelaskan identitasnya dalam lingkungan dunia global. Namun filsafat yang saya maksud disini bukan hanya sekedar uraian sejarah dan tokoh-tokohnya yang merupakan 'produk' pemikiran, melainkan lebih pada sebuah metodologi atau epistemologi.

Metodologi Bayani, 'Irfani dan Burhani

Dalam khazanah filsafat Islam dikenal tiga buah metodologi pemikiran, bayani, 'irfani, burhani. Bayani adalah sebuah model metodologi berfikir yang didasarkan atas teks. Teks suci al qur'anlah yang mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah tujuan dan arti kebenaran, sedangkan rasio menurut metodologi ini hanya berperan-fungsi sebagai pengawal bagi keamanan otoritas teks tersebut. 'Irfani adalah model metodologi yang didasarkan atas pendekatan dan pengalaman langsung atas realitas spiritual keagamaan. Berbeda dengan sasaran bayani yang bersifat eksoteris, sasaran bidik 'irfani adalah bagian esoteris (batin) teks, karena itu, rasio berperan sebagai alat untuk menjelaskan berbagai pengalaman spiritual tersebut. Sedangkan burhani adalah metodologi yang tidak didasarkan atas teks maupun pengalaman, melainkan atas dasar runtutan nalar logika, bahkan dalam tahap tertentu, teks dan pengalaman hanya bisa diterima apabila tidak bertentangan dengan aturan logis.

Masing-masing dari ketiga model metodologi berfikir tersebut dalam lembaran sejarah telah menorehkan prestasinya masing-masing. Nalar bayani telah membesarkan disiplin fiqh dan teologi (ilmu kalam), irfani menelurkan teori besar dalam sufisme dan burhani telah membawa filsafat kepada puncak kegemilangannya. Namun bukan berarti ketiga metodologi tersebut bebas cacat. Kelemahan bayani adalah ketika berhadapan dengan teks yang berbeda milik komunitas atau bangsa lain. Karena otoritas terletak ditangan teks sedangkan rasio hanya berfungsi sebagai pengawal, sementara sebuah teks belum tentu diterima oleh komunitas lain, maka pada saat berhadapan dengan pertentangan tersebut nalar bayani biasanya cenderung mengambil sikap dogmatik, defensif dan apologetik, ia demikian tertutup sehingga kadang sulit untuk bisa diajak berdialog yang sehat. (untuk lebih lanjut lihat Farid Esack, Qur'an, Liberation and Pluralism: 2006). Sedangkan dalam metode 'irfani bisa lihat dari ter'baku'kannya term-term semisal ilham, kasyf dan dlamir dalam tarekat-tarekat dengan berbagai wiridnya. Hal inilah yang kemudian dikritk oleh Fazlur Rahman sebagai religion within religion (Islam:1979) sementara itu, metode burhani, meskipun ia rasional tapi masih lebih berdasar pada model pemikiran induktif-deduktif. Kedua metode tersebut sangat tidak memadai dalam perkembangan pemikiran kontemporer. (al Mantiq al Aristhi kama Shawwarahu al Ghazali: 1980)

Melihat kenyataan diatas, bisa disimpulkan bahwa masing-masing metodologi tidak bisa digunakan secara mandiri untuk pengembangan ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Untuk mencapainya, ketiga hal tersebut harus disatukan dalam sebuah jalinan sirkuler. Maksudnya, ketiga model tersebut diikat dalam sebuah jalinan kerjasama untuk saling mendukung dan mengisi kekurangan masing-masing sehingga terciptalah Islam yang 'shalih li kulli zaman wa makan', Islam yang aktual dan kontekstual dalam semua tingkat peradaban. Kita harus mengambil filsafat, bukan sekedar sejarahnya melainkan lebih pada aspek metodologinya dengan dibantu ilmu-ilmu kontemporer sehingga ia mampu memberikan sumbangan yang signifikan terhadap perngembangan keilmuan Islam kedepan. Amin

Allah Knows Best.

TAKWA: ANTARA SIMBOL DAN SUBSTANSI

TAKWA:
Antara Simbol dan Substansi

Oleh: Muhsin Hariyanto

Simbol itu penting. Tetapi, yang lebih penting adalah: “substansinya”. Itulah pernyataan ‘klise’ yang selalu kita dengan. Ungkapan ini sering dinyatakan juga ketika orang berkeinginan untuk melihat kesalehan seorang. Ada kesalehan simbolik, dan ada juga kesalehan substantif. Kesalehan simbolik ada pada sesuatu yang tampak, sedangkan kesalehan substantif ada pada keseluruhan sikap dan tindakan yang dilandasi oleh keimanan dan dibalut dengan keikhlasan. Begitu juga dengan “takwa” (at-taqwâ) yang digambarkan oleh para ulama sebagai perpaduan antara sikap khauf (kekhawatira ataurasa takut) dan rajâ’ (harapan), tidak mugkin hanya dipahami sebagai sesuatu yang hanya bersifat simbolik, tetapi harus menyata menjadi sesutu yang bersifat substantif, karena takwa merupakan perwujudan dari nilai-nilai keislaman yang hadir dalam diri setiap muslim sehingga melibatkan setiap muslim dalam ranah konsekuensia, “keadaan yang menggambarkan sejauhmana perilaku seseorang terkait dengan nilai-nilai keislamannya”.
Ketika kita cermati fenomena di sekitar kita, ada sejumlah orang yang mengaku muslim dn tampil dengan atribut-atribut keislaman yang nyaris sempurna sebagai serangkaian simbol yang mengisyaratkan pengakuan formal keislaman mereka. Tidak ada yang perlu kita persalahkan, bahkan sama sekali kita berprasangka buruk terhadap mereka. Karena mereka adalah sejumlah 'muslim' yang ingin menampakkan jati-dirinya dengan simbol-simbol keislaman itu menunjukkan perilaku yang tak selaras dengan nilai-nilai keislaman yang seharusnya mereka wujudnkan ke dalam seluruh perilaku mereka, barulah orang boleh bertanya, bahkan mempertanyakan jati-diri mereka dengan satu pertanyaan penting: "Islamkah Mereka?".

Sementara itu, di belahan tempat yang lain muncul sejumlah anak muda dan komunitas 'gaul' yang secara simbolik tidak pernah menampakkan atribut-atribut keislaman, tetapi perilaku mereka benar-benar dapat kita pahami sebagai perwujudan nilai-nilai Islam. Pertanyaan pentingnya adalah: "Tepatkah mereka kita katakan (sebagai) Bukan Muslim?".

Kita – tentu saja – tidak seharusnya menyatakan bahwa kelompok yang pertama atau kedua adalah dua komunitas yang harus kita seberangkan dengan sekat kokoh. Justeru kita seharusnya menyikapinya secara arif, dan boleh saja kita berkata lirih untuk memotivasi semangat dakwah kita: "mari kita Islamkan perilaku komunitas pertama. Kita sadarkan mereka yang lekat dengan simbol-simbol Islam, untuk memahami dengan benar bahwa bahwa "tidak cukup" berislam dengan simbol-simbol belaka. Meraka seharusnya mampu mengisi simbol-simbol itu dengan perilaku yang selaras dengan makna simbol-simbol itu. Tegasnya, mereka perlu menerjemahkan simbol-simbol keislaman yang mereka pakai ke dalam perilaku Islami, seperangkat perilaku yang mengindikasikan (sebagai) terjemah dari nilai-nilai Islam dalam wujud perilaku dalam seluru aspek kehidupan mereka. Mereka -- yang tengah memakai simbol-simbol Islam itu – mesti mewujudkan simbol-simbol kebanggaan itu ke dalam perilaku nyata. Jangan pernah ada seseorang yang mengaku muslim, lengkap dengan simbol-simbol keislamannya – misalnya – ketika mereka sedang berada di sebuah tempat di suatu waktu, tiba-tiba menjumpai ada seorang anak yatim dan fakir-miskin yang terpinggirkan dari pergaulan masyarakat, karena ketidakberdayaannya, mereka tak peduli. Bahkan seolah-olah mereka tak pernah mengganggap bahwa perilaku mereka itu bukan sebagai bagian dari tanda-tanda “ketidak-takwaannya”. Memang tidak pernah ada pasal undang-undang (formal) negara manapun yang memberi isyarat bahwa mereka dapat dipersalahkan, dan memberi hak penegak hukum untuk mempersalahkanya. Tetapi, menurut pandangan moralitas-sosial, mereka dapat dianggap kurang etis, dan oleh karenanya --- menurut al-Quran -- mereka bisa dikategorikan sebagai pendusta agama. Dan tentu saja mereka bisa dinyatakan: “tidak memenuhi kualitas muttaqîn”.

Ironis, kata sebagian pengamat sosial. Mayoritas muslim – ketika beragama -- cenderung lebih suka menggunakan point of view (sudut pandang) fiqh atau hukum formal. Ketika ada sekelompok orang yang secara ritual mengamalkan ajaran Islam dengan simbol-simbol yang lekat, dengan penekanan pada aspek “ritual” (keadaan yang menggambarkan sejauhmana seseorang melaksanakan kewajiban-kewajiban agamanya secara formal), seolah-olah – tanpa dikomando – banyak orang yang menyatakan: “itulah sekelompok muslim”, bahkan ketika diketahui “mereka” --- yang beislam secara formalistik, lengkap dengan simbol-simbolnya itu – secara pribadi -- menjalani praktik kehidupan sosial yang berseberangan dengan nilai-nilai keislaman, tetap bisa dianggap sebagai “muslim”. Sehingga banyak “malling” (sebutan Taufiq Ismail untuk pencuri yang keterlaluan dalam serangkaian bait puisinya) mencuri di ranah-birokrasi institusi formal, tetapi karena sudah menyandang gelar “haji atau hajjah”, karena sudah pernah berkunjung ke “tanah suci” dengan sejumlah upacara ritual, masih mantap disebut ”muslim”, dan merasa lebih muslim ketimbang mereka” belum berkesempatan menunaikan ibadah haji, tetapi memiliki komitmen kuat untuk berislam dengan selalu mewujudkan nilai-nilai keislaman ke dalam seluruh perilakunya, dan tentu saja tidak pernah menjadi “malling”.

Bila masyarakat kita (baca: umat Islam) sudah berada dalam lingkaran “takwa”, sebenarnya tidak ada kesulitan sekecil apapun untuk memahami fenomena di atas dan – sekaligus – menyikapinya. Jika seseorang sekadar berislam dengan simbol-simbol, dan pada satnya lebih menekankan sisi-formal dari sebuah keberagamaan, dia belum dapat dianggap sebagai “muslim-substantif”, dan oleh karenanya jangan pernah menyebutnya sebagai “orang yang bertakwa”. Takwa membutuhkan komitmen kokoh setiap muslim untuk tidak bermaksiat, dan oleh karenanya memerlukan kehati-hatiaan. Di sisi lain, takwa” juga membutuhkan kesungguhan setiap muslim untuk beramal shaleh dalam setiap ‘nadi’ kehidupannya. Maka, seseorang yang secara lahiriah telah 'merasa' menjadi muslim, memerlukan kematangan spiritual untuk berislam secara batiniah, dan tentu saja – kemudian – membangun komitmen utnuk berislam dalam ranah konsekuensial, membangun perilaku islami dalam seluruh aspek kehidupan intrapersonal, interpersonal dan sosialnya.

Sudah saatnya "kehati-hatian" untuk berucap, bersikap dan bertindak sebelum meyakini benar bahwa sesuatu itu memang bermanfaat dan bermaslahat bagi dirinya maupun orang lain menjadi pertimbangan bagi setiap muslim untuk berperilaku. Seseorang yang memiliki kehati-hatian, tidak mungkin akan melakukan sesuatu yang pada akhirnya akan mencelakakan dirinya dan orang lain -- apalagi menyangkut kemashahatan yang lebih luas -- seberapa pun menggiurkannya sesuatu itu. Di sisi lain, "kesungguhan" untuk beramal shaleh sudah seharusnya menjadi komitmen setiap muslim, yang dicerminkan dalam optimasi potensi ketakwaan untuk menggapai keberhasilan hidup yang bermakna dalam naungan ridha Allah.
Pada akhirnya kita bisa berkesimpulan bahwa kunci pembuka "ketakwaan" adalah "kehati-hatian dan kesungguhan". Dan oleh karenanya, jangan alergi terhadap simbol, dan jangan pula tak hirau terhadap subtansi. Keduanya sebegitu penting bagi setiap muslim untuk membangun ketakwaan, asal dipahami dengan benar. Meskipun ketika dilihat prioritasnya, tentu saja: "substansi" jau lebih penting daripada simbol. Dalam konteks perintah untuk ber"takwa": “jadilah muttaqîn substantif, dan jangan pernah terjebak pada (sekadar) ketakwaan simbolik”. Berlatihlah untuk berhati-hati, agar tak terjebak pada kemaksiatan dalam bentuk apa pun, dan jadikan diri kita sebagai orang yang terlatih untuk bersungguh-sungguh untuk membangun “kesalehan-substantif”. Now or Never (mulai saat ini atau tidak sama sekali).

Penulis adalah Dosen FAI-UMY